Bab 5

Islam dan Kristen dalam Politik di Indonesia

Zakaria J. Ngelow

Pengantar

Hubungan antarumat berbeda agama di Indonesia ditentukan (terutama) oleh faktor-faktor politik, sosial, ekonomi dan teologi. Pembicaraan mengenai kendala politik dalam hubungan antarumat berbeda agama di Indonesia dapat ditempatkan dalam kerangka sejarah perjumpaan Islam dan Barat (Kristen), di samping sejarah politik Indonesia sendiri.

Perjumpaan Islam dan Kristen dalam sejarah dunia bermula pada ekspansi politik dan militer Islam pada abad-abad pertama kebangkitannya dengan menaklukkan wilayah-wilayah Kristen sampai jauh merangsek dekat ke jantung Eropa dan berhasil berkuasa sampai ke wilayah Spanyol di Barat dan Persia di Timur. Tahap selanjutnya adalah perang-perang salib. Luka-luka dan kepahitan yang ditinggalkan peperangan itu kemudian kambuh lebih parah dalam perjumpaan dengan Barat modern dalam kerangka ekspansi bangsa-bangsa Barat ke Asia dan Afrika sejak abad ke-16. Posisi Islam yang relatif unggul pada perjumpaan-perjumpaan sebelumnya kini berbalik oleh kemunduran kekuasaan dunia Islam, sementara bangsa-bangsa Barat Kristen makin berjaya, antara lain karena keunggulan teknologinya. Dalam perjumpaan itu, bangsa-bangsa Barat yang menaklukkan dan mengeksploitasi Asia-Afrika juga mengkristenkan bangsa-bangsa kedua benua itu, sehingga timbul tuduhan adanya persekongkolan 3M (merchants, militaries, missionaries), yaitu menempatkan agama Kristen sebagai bagian dari ekspansi bangsa-bangsa Barat, dan yang dianggap memang bertujuan demi mencapai 3G (gold, glory, God). "Kekalahan" bangsa-bangsa Islam dalam perjumpaan itu menimbulkan reaksi dari pihak Islam, antara lain melalui gerakan Pan Islam yang mempengaruhi nasionalisme anti kolonial bangsa-bangsa Asia-Afrika. Persepsi yang menempatkan bangsa-bangsa Barat dan agama Kristen sebagai "musuh" pihak Islam juga belakangan ini dikaitkan dengan berbagai perkembangan konflik internasional seperti Palestina dan Bosnia, yang ditanggapi sebagai penindasan umat Islam oleh pihak Kristen.

Depolitisasi Islam

Berbeda dengan ekspansi militer Islam pada awal kemunculannya, penyebaran agama Islam di Indonesia berlangsung relatif secara damai oleh para saudagar dan para sufi. Perluasan Islam di Indonesia memang juga diwarnai konflik politik dan militer, terutama setelah Islam berhasil mendirikan pusat-pusat kekuasaan (kesultanan Islam) di beberapa tempat. Di Sulawesi Selatan, pada awal abad ke-17, Kerajaan Gowa memerangi kerajaan-kerajaan lainnya untuk memaksa mereka menerima agama Islam. Konflik dengan kekuasaan Hindu di Jawa masih berlangsung dalam bentuk penindasan para ulama Islam di Jawa pada raja-raja Mataram, misalnya Amangkurat II pada abad ke-18.

Datangnya bangsa-bangsa Barat ke Indonesia pada abad ke-16 mengerem kemajuan kekuasaan Islam yang baru mulai berkembang. Perjumpaan dengan kaum penjajah ini mengembangkan militansi politik Islam dalam bentuk perlawanan-perlawanan bersenjata terhadap penjajah dengan memakai simbol-simbol Islam, baik dalam skala kecil perlawanan lokal di desa-desa, maupun dalam bentuk mobilisasi perang oleh beberapa pemimpin kharismatik seperti dalam Perang Jawa, Perang Paderi, dan Perang Aceh pada abad ke-19 lalu.

Menghadapi perlawanan umat Islam dan khususnya demi menegakkan keamanan dan ketertiban masyarakat jajahan, pemerintah kolonial Belanda berusaha melakukan depolitisasi terhadap Islam. Sesuai petunjuk C. Snouck Hurgronje, pemerintah mendukung pengembangan Islam di bidang keagamaan, tetapi mencegahnya untuk berperan dalam bidang politik. Tetapi, berbagai faktor justru memungkinkan agama Islam --melalui Sarekat Islam-- menjadi panji perjuangan politik-ideologis rakyat Indonesia. Dalam pergerakan nasional, Islam di-depolitisasi oleh pemerintah kolonial, tetapi di-politisasi oleh rakyat jajahan. [Cukup menarik pengamatan Rusli Karim, membandingkan perlakuan pemerintah kolonial Belanda dan pemerintah Orde Baru terhadap Islam: "Dalam era kemerdekaan, terutama sepanjang Orde Baru, agama ditempatkan dalam kedudukan yang agak mirip dengan apa yang dilakukan kaum kolonial. Agama "diperalat" untuk kepentingan politik --yang bentuk konkretnya lebih banyak bersifat pemberi legitimasi untuk kepentingan rezim. Bedanya, mungkin pada upaya mengaktifkan agama. Pada masa Orde Baru, pemerintah memberikan kemudahan bagi umat beragama, tetapi tetap diembel-embeli kepentingan politik-- agar umat beragama menjadi pendukung setia setiap kebijakan pemerintah."1

]

Dalam perkembangan itu, "dukungan" pemerintah kolonial terhadap gereja dan Zending di Indonesia --di samping fakta bahwa orang Belanda yang penjajah itu beragama Kristen-- memperkuat permusuhan antara penganut kedua agama yang berbeda. Sementara itu, pihak Kristen pada masa pergerakan cemas terhadap gagasan-gagasan ideologi negara Islam, yang antara lain disuarakan Moh. Natsir dalam polemiknya dengan Soekarno.

Sekitar Tujuh Kata

Kemerosotan peran politik Islam dalam pergerakan nasional sejak tahun 1920-an, baik karena faktor kepemimpinan yang lemah dan perpecahan interen, maupun oleh menguatnya perjuangan politik non-Islam (Komunis, dan kemudian golongan Kebangsaan), sempat menguat pada masa pendudukan Jepang. Kecurigaan Jepang terhadap golongan nasionalis sekular yang umumnya anti fasisme mengarahkan Jepang untuk bekerja sama dengan pemimpin-pemimpin Islam. Menurut Boland, pemerintah militer Jepang berusaha mempergunakan agama Islam untuk mencapai tujuan perangnya. Benda mengutip hasil penelitian M.A. Aziz, seorang sejarawan Pakistan,: "Orang-orang Jepang memandang Islam sebagai salah satu sarana yang terpenting untuk menyusupi lubuk rohaniah terdalam dari kehidupan rakyat Indonesia dan untuk meresapkan pengaruh pikiran serta cita-cita mereka ke bagian masyarakat yang paling bawah. Dengan pertimbangan yang sama, agama Kristen terpilih di Filipina sebagai wahana penyusunan ideologis".2

Tetapi, pihak Islam juga memanfaatkan pihak Jepang, dalam hal memperkuat posisi politiknya sendiri dalam kerangka pergerakan nasional Indonesia. Alhasil, pihak Islam memperoleh sedikitnya tiga "modal" penting pada zaman Jepang: wadah persatuan dalam Masjumi, keterlibatan dalam politik dan pemerintahan melalui Shumubu (Kantor Departemen Agama), serta dibentuknya kelaskaran militer (Hizbullah dan Sabilillah).3

Kemajuan peran politik pihak Islam memberinya kemungkinan menjadi mitra (dan rival) pihak nasionalis sekular dalam mempersiapkan perangkat formal kemerdekaan Indonesia. Badan Penyelidik Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPKI) yang dibentuk pada tanggal 9 April 1945 dengan anggota 62 (bulan Juli ditambah 6 orang), di mana 15 orang di antaranya (22%) jelas mewakili pihak Islam, sedangkan yang beragama Kristen (hanya?) Mr. J. Latuharhary dan Mr. A.A. Maramis.4

Dalam golongan Islam tergabung pemimpin-pemimpin modernis dan yang konservatif dengan juru bicara utama Ki Bagus Hadikusumo, K.H. Ahmad Sanusi, Abdul Kahar Muzakkir, dan K.H.A. Wachid Hasjim. Mereka sepakat untuk memperjuangkan pembentukan suatu negara yang berdasarkan Islam, menghadapi suatu konsep negara kebangsaan yang berdasarkan lima prinsip yang diajukan Bung Karno, yang dibela oleh tokoh-tokoh lain seperti M. Yamin dan M. Hatta.5

Pertarungan kedua kelompok tidak menghasilkan suatu pemecahan, sampai suatu panitia kecil terdiri atas 9 orang yang diketuai Soekarno, dengan beranggotakan empat orang wakil golongan Islam dan lima orang golongan kebangsaan (termasuk A.A. Maramis yang beragama Kristen) terpaksa mencapai suatu gentleman agreement pada tanggal 22 Juni 1945, berupa konsep pembukaan UUD yang memuat dasar negara. Konsep yang dikenal sebagai Piagam Jakarta ini menerima kelima prinsip yang diajukan Soekarno pada tanggal 1 Juni 1945 dengan menempatkan prinsip Ketuhanan pada urutan pertama dan dengan menambahkan pada prinsip itu ketujuh kata: dengan kewadjiban mendjalankan sjari'at Islam bagi pemeluk-pemeluknja.6

Keberatan Mr. J. Latuharhary, wakil Maluku yang menyuarakan aspirasi umat Kristen, terhadap ketujuh kata pada rapat BPUPKI tanggal 11 Juli 1945 ditolak. Dan dalam proses selanjutnya, pihak Islam berusaha memberi warna yang lebih Islami lagi dalam konsep UUD yang dipersiapkan oleh suatu panitia khusus yang diketuai Supomo.7

Tetapi, suatu perubahan yang mendasar terjadi ketika seorang opsir Kaigun Jepang menghubungi Hatta, pada hari proklamasi kemerdekaan Indonesia, tanggal 17 Agustus 1945, menyampaikan keberatan wakil-wakil Protestan dan Katolik terhadap corak Islami dasar negara dengan ketujuh kata dalam pembukaan konsep UUD, yang akhirnya --setelah melalui percakapan informal Hatta dengan para pemuka golongan Islam-- dihapuskan dan diganti dengan Jang Maha Esa. Demikian juga sejumlah ketentuan senada dalam konsep UUD.8

Pada peristiwa ini, keberatan pihak Kristen memenangkan tujuan golongan kebangsaan membentuk suatu negara yang tidak berdasar agama, namun mengakui, mendukung dan memberi tempat bagi agama dan kehidupan beragama. Sesuai perkembangan politik pada masa itu, pembentukan Kementerian Agama pada awal tahun 1946, merupakan kompensasi bagi golongan Islam.

Penolakan Piagam Jakarta oleh umat Kristen pada tahun 1945 itu merupakan salah satu faktor penting dalam kendala politik hubungan umat Islam dengan umat Kristen di Indonesia. Walaupun umat Islam toleran terhadap golongan minoritas penganut agama lain, golongan Kristen menghendaki suatu negara kebangsaan dengan kesederajatan warga negara, sebagaimana digagaskan oleh golongan Kebangsaan. Para pemuka politik Kristen selalu waspada terhadap kecenderungan mewujudkan ide-ide Piagam Jakarta itu, baik secara terbuka maupun terselubung. Terlebih, setelah perjuangan golongan Islam pada masa demokrasi liberal tahun 1950-an, khususnya melalui Konstituante, untuk menetapkan Islam sebagai dasar negara Indonesia, dan sering pula dihubungkan dengan gerakan-gerakan bersenjata Darul Islam/Tentara Islam Indonesia (DI/TII) di beberapa daerah, yang merupakan trauma bagi golongan Kristen.

Pada era Orde Baru, kendala politik antara kedua golongan dipertajam oleh kenyataan bahwa juga terjadi marginalisasi golongan Islam oleh pihak penguasa baru --keinginan menghidupkan Masjumi ditolak, pembentukan suatu partai Islam baru ditolak, dan partai-partai Islam dihimpun dalam Partai Persatuan Pembangunan (PPP) yang terus dikendalikan-- sementara beberapa teknokrat beragama Kristen dipercaya oleh kalangan militer menduduki posisi-posisi penting dalam kabinet. Keresahan pihak Islam juga terkait dengan isu proselitisasi. Pertambahan jumlah warga gereja yang agak mencolok pasca Gerakan 30 September 1965 (G-30-S), dan maraknya proyek-proyek sosial-ekonomi gereja-gereja dengan bantuan dana dari luar negeri sejak awal tahun 1970-an (mengikuti arahan Sidang Raya VII Dewan Gereja-gereja di Indonesia tahun 1971 di Pematangsiantar) dicurigai sebagai gerakan Kristenisasi di Indonesia.9

Golongan Islam mendesak pemerintah menerbitkan kedua Surat Keputusan Menteri Agama No.70/1978 tentang Pedoman Penyiaran Agama, dan No. 77/1978 tentang Bantuan Luar Negeri Kepada Lembaga Keagamaan di Indonesia, yang jelas-jelas diarahkan kepada pihak Kristen.10

Sebelumnya, pihak Islam berhasil menggagalkan suatu Rencana Undang Undang Perkawinan yang mengedepankan konsep monogami, dan karena itu dianggap konsep Kristen. Pihak Kristen sendiri menolak "konsepsi Islami" dalam RUU itu, yang memberi kewenangan kepada lembaga agama untuk mengesahkan perkawinan sesuai hukum agama Islam. Juga pihak Kristen Indonesia digagalkan menjadi tuan rumah SR V Dewan Gereja-gereja se-Dunia, yang sedianya dilangsungkan di Jakarta (dan sudah disetujui pemerintah) pada tahun 1975. Daftar seperti ini dapat diperpanjang, misalnya mengenai ketentuan-ketentuan (pembatasan) pembangunan rumah ibadah (Kristen), UU Peradilan Agama, dan sebagainya, yang di kalangan Kristen ditanggapi sebagai pemihakan pemerintah terhadap umat Islam yang berkecenderungan menghijaukan kehidupan nasional kita.11

Dan tentu saja puncak dari perkembangan yang mencemaskan itu nampak dalam fenomena Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia (ICMI) dalam jajaran kabinet, birokrasi dan legislatif. Dengan kata lain, terdapat kesan bahwa golongan Islam makin berhasil mencapai cita-cita politiknya.

Partisipasi Emansipatif

Bagaimanakah menilai kenyataan ini, dan apakah dalam kehidupan nasional kita yang telah 50 tahun merdeka ini hubungan buruk antarumat berbeda agama ini akan terus berkembang pada jalur konflik politik seperti itu? Dapatkah dikembangkan suatu kemitraan politik yang sehat, yang tidak saling mengancam eksistensi masing-masing golongan. Masalah-masalah yang rumit ini di luar kompetensi saya untuk menjawabnya. Yang dapat saya ajukan sebagai titik tolak diskusi adalah beberapa pertimbangan berikut.

Pertama, masalah politik di Indonesia bukan terutama antara kedua golongan agama, Islam dan Kristen, melainkan antara pendukung ideologi Pancasila dengan pendukung ideologi Islam. Dan, meskipun dari segi jumlah pemeluk Islam tergolong single majority, tidak semua umat Islam menghendaki dasar negara Islam. Sebagai bangsa yang majemuk, kita perlu dipersatukan dalam ideologi yang netral bagi semua. Pihak Islam memerlukan transformasi pemikiran dari keterikatan kepada bentuk-bentuk formal ke yang lebih substansial, dan menerjemahkan ketentuan-ketentuan agama dari bahasa ritual-keagamaan ke bahasa sosial-sekular. Munawir Sjadzali menyebut adanya tiga pandangan kalangan Islam di Indonesia mengenai pemikiran politik Islam, yakni (1) pandangan bahwa Islam juga meliputi suatu sistem keagamaan yang lengkap, (2) pandangan yang memisahkan Islam sebagai agama dengan urusan kenegaraan, (3) bahwa Islam mengandung tata nilai etika hidup bermasyarakat dan bernegara. Di Indonesia, nampaknya, pandangan ketiga makin berpengaruh, khususnya melalui pemikir-pemikir muda Islam. Tampilnya para pemikir Islam (antara lain Munawir sendiri) dengan konsep-konsep reaktualisasi atau reinterpretasi khasanah sumber dan tradisi keagamaan merupakan perkembangan yang sangat bermakna. Dan dalam hubungan itu, secara teoretis penetapan Pancasila sebagai satu-satunya asas dalam kehidupan bermasyarakat, berbangsa dan bernegara dapat merupakan katalisator.

Tetapi justru dalam era Pancasila satu-satunya asas dewasa ini, ada prasangka bahwa kecenderungan ke arah cita-cita politik Islam makin menguat, bukan dalam bentuk formalisme langsung, melainkan lebih tersamar di bawah payung Pancasila. Kalau benar begitu, kita diperhadapkan pada realitas politik yang memang rumit dan dinamis. Maka, selaku pokok pertimbangan kedua, adalah memahami sejarah percaturan politik di Indonesia dari sudut pandang emansipasi umat Islam. Marginalisasi peran politiknya sejak zaman kolonial sampai Orde Baru tidak sehat bagi ketahanan nasional kita. Dewasa ini, potensi Islam mulai diperhitungkan dalam percaturan politik, dan sesuai hakikat percaturan politik, dalam hal ini akan terjadi bargaining, sehingga bagian dari cita-cita pihak Islam akan terwujud, di samping meluasnya kesempatan untuk berpartisipasi dalam proses-proses politik. Ini dapat merupakan proses emansipatif, di mana pihak Islam tidak dieksploitasi melainkan diberi tempat yang wajar dalam konstelasi politik nasional kita. Dalam hubungan itu, mudah-mudahan benar, bahwa salah satu misi ICMI adalah merambah jalan bagi partisipasi-emansipatif pihak Islam dalam kekuatan politik nasional, dan bukan sekadar jalur akses ke lingkaran kekuasaan (dan karena itu menari menurut irama gendang kekuasaan). Dan mudah-mudahan pula, politik Islam yang diperkembangkannya tetap berwawasan kemanusiaan, kesatuan nasional, demokrasi, dan keadilan. Sebab, inilah norma untuk menilai posisi politik yang emansipatif atau yang eksploitatif.

Di sini, kita dapat masuk pada pokok pertimbangan berikutnya, yakni bahwa salah satu pokok soal yang esensial dalam kehidupan politik kita, yaitu aspek partisipasi rakyat. Sesuai perkembangannya, kehidupan politik nasional kita didominasi oleh pihak penguasa sedemikian rupa, sehingga keseluruhan gerak kehidupan nasional berlangsung dalam komando (seolah-olah baris-berbaris), bukannya dalam kebebasan penuh sejauh tidak melanggar aturan (seperti dalam main sepak bola). Sentralistik, satu arah dan monolog. Dengan niat baik untuk memajukan kesejahteraan rakyat dan menghindarkan masyarakat kita dari pertikaian ideologis, pemerintah sangat membatasi partisipasi politik masyarakat. Tetapi, akibatnya, kekuasaan pemerintah makin besar, dan sesuai aksioma korupsi kekuasaan, makin besar kekuasaan makin besar pula kesemena-menaan kekuasaan itu. Bahkan, agama tidak hanya dibatasi melainkan dieksploitasi untuk kepentingan-kepentingan kekuasaan, termasuk komando kerukunan umat beragama yang pada hakikat dan praktiknya tidak menyentuh pokok permasalahan. Berbagai kenyataan sosial dewasa ini menimbulkan kegelisahan masyarakat, yang nampak dalam fenomena arus bawah. Di sini, semua umat beragama berhadapan dengan realitas kekuasaan, dan menjadi tanggung jawab umat beragama untuk menjinakkan kekuasaan dengan norma-norma moral keagamaan. Dengan kata lain, tanggung jawab profetis agama terhadap kekuasaan merupakan peluang untuk menjembatani konflik antarumat berbeda agama. Agama-agama dapat bersama-sama mengembangkan peran partisipasi dalam memperjuangkan tegaknya kebenaran dalam masyarakat, berupa keadilan sosial dan hak-hak asasi manusia. Untuk itu umat Kristen perlu menyambut positif perjuangan umat beragama lainnya (khususnya Islam) dalam partisipasi emansipatifnya. Sudah pernah terjadi dalam sejarah kita, bahwa pemuka-pemuka politik Islam, Katolik dan Protestan bersekutu dalam perjuangan keadilan seperti itu.

Keadilan bagi Rakyat Kecil

Sejarah pemikiran politik umat Kristen Indonesia muncul pada zaman pergerakan nasional. Kesadaran politik umat Kristen pada masa awal itu umumnya lemah akibat pembinaan Zending, yang umumnya menjauhi politik (antara lain) karena alasan teologis (pengaruh Pietisme). Tokoh-tokoh Kristen yang berpolitik dalam partai Kristen tidak lagi terikat kepada teokrasi formal, melainkan yang substansial. Setelah pengalaman panjang konflik gereja dan negara pada Abad-abad Pertengahan, dan oleh pengaruh Revolusi Perancis, gereja mengalami apa yang disebut pemisahan agama dan negara, sehingga perjuangan politik Kristen lebih bersifat umum dan terbuka. Artinya prinsip-prinsip Kristen dalam urusan politik, ideologi atau kenegaraan lebih menekankan esensi pemberlakuan kehendak Allah dalam lapangan politik, daripada bingkai formalnya.

Dari Alkitab, pemikiran politik Kristen mewarisi prinsip-prinsip kenabian mengenai panggilan penguasa untuk menegakkan keadilan dan memajukan kesejahteraan rakyat, terutama dengan memihak rakyat tertindas (orang miskin, janda, anak yatim dan orang asing; lihat antara lain Mazmur 72; Yesaya 11:1-10. Yesus Kristus mengajar murid-muridnya mengenai pola yang benar dalam menyandang kekuasaan, bahwa bukannya memerintah dengan tangan besi melainkan melayani (Markus 10: 42-45 dps); juga tentang kewajiban kepada pemerintah di samping dan di bawah ketaatan kepada Allah (Matius 22: 15-22 band. 1 Petrus 2: 17); dan tentang adanya kekuasaan yang bukan dan yang lain dari kekuasaan dunia ini dan melampaui (Yohanes 16: 36). Para rasul mengajarkan tentang tunduk kepada pemerintah (Roma 13:1 dan seterusnya) dan mendoakan para penguasa (I Timotius 2: 1).

Tetapi, gereja-gereja tidak sepenuhnya setia kepada panggilan profetisnya, terutama karena kecemasan terhadap dominasi pihak Islam. Gereja baru sesekali bicara kalau langsung menyangkut kepentingannya. Gereja mengamankan diri dalam kemitraan submissive dengan pemerintah, bukan mengembangkan kemitraan profetis. Maka, untuk berkerja sama dengan semua golongan agama dalam panggilan profetis terhadap kekuasaan, gereja perlu melakukan pertobatan, berbalik dari jalan yang ditempuhnya selama ini.

Agama dan Kekuasaan

Sekarang, kita hendak menghubungkan pokok pembicaraan ini dengan pengembangan teologi agama-agama. Pertama-tama perlu disepakati, bahwa yang kita maksudkan adalah teologi Kristen mengenai agama-agama. Dan karena itu harus menerima Alkitab sebagai normanya, memperhatikan konteks masyarakat sebagai acuannya, dan dengan mengapresiasi tradisi dan perkembangan ajaran (dan praktik) gereja secara ekumenis.

Konteks politik kita mengarahkan teologi Kristen pada pengembangan teologi mengenai agama-agama lain, khususnya Islam, dan mengenai kekuasaan, di samping mengenai Hak Asasi Manusia (HAM), ekologi, dan sebagainya. Teologi mengenai agama-agama (Theologia Religionum) dapat berkembang dalam pengalaman kebersamaan memperjuangkan masalah-masalah kemanusiaan, keadilan, atau ekologi. Dalam hal ini diperkembangkan dari keprihatinan etikal. Apresiasi Iman Kristen kita terhadap setiap agama lain akan ditentukan oleh pengenalan kita terhadap peran sosial kemanusiaannya.

Dalam kerangka itu pula, umat Kristen perlu mempertajam pemahaman dan praksis teologinya menyangkut kekuasaan. Nubuatan para nabi dan kehidupan serta ajaran Yesus Kristus merupakan norma bagi pengembangannya. Dalam kerangka seperti ini, agama (Kristen) menjadi fungsi transformatif terhadap kekuasaan, dan bersama dengan itu menepis konflik politik antaragama serta menghindarkan agama dari eksploitasi kekuasaan.
 
 

--------------------------------------------------------------------------------
1

M. Rusli Karim, "Posisi Agama dan Negara, Kehidupan Bermasyarakat, Berbangsan dan Bernegara pada PJPT II", Prisma, 5/1994:92.

2

Lihat B.J. Boland, Pergumulan Islam di Indonesia, terj. Saafroedin Bahar, (Jakarta: Grafiti Pers, 1982), hlm. 9-18. Mengenai Islam Indonesia pada masa pendudukan Jepang, lihat pula Ahmad Syafi'i Ma'arif, Islam dan Masalah Kenegaraan: Studi tentang Percaturan dalam Konstituante (Jakarta: LP3ES, 21987), hlm. 96-101; dan selengkapnya dalam Harry J. Benda, Bulan Sabit dan Matahari Terbit: Islam Indonesia pada Masa Pendudukan Jepang, terj. Daniel Dhakidae, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1980).

3

Lihat B.J. Boland, Pergumulan Islam di Indonesia, hlm. 9-18.

4

Jika BPUPKI dianggap sebagai founding fathers Negara Republik Indonesia, harus pula dicatat dua orang mothers, Mr. Ny. Maria Ulfa Santoso dan Nj. R.S.S. Soenarjo Mangoenpoespito. Ny. Santoso mengusulkan dicantumkannya hak-hak asasi manusia secara jelas dalam UUD.

5

Ahmad Syafi'i Ma'arif, Islam dan Masalah Kenegaraan, hlm. 102 dyb. Syafi'i Ma'arif mengungkapkan bahwa tokoh Islam, H.A. Salim, tidak mengajukan gagasan mengenai suatu negara Islam.

6

Naskah dalam Muhammad Yamin (ed), Naskah Persiapan Undang-undang Dasar 1945 I, (Jajasan Prapantja, 1959), hlm. 709-710, dan dalam Boland, Pergumulan Islam, hlm. 254-255.

7

Boland mencatat proses pembahasan konsep UUD pada tanggal 14 dan 15 Juli 1945, berdasarkan naskah M. Yamin, yang diwarnai ketidakpuasan golongan Islam terhadap jalan tengah yang dicapai dalam Piagam Jakarta. Boland, Pergumulan Islam, hlm. 34 dst. Lihat M. Yamin, Naskah Persiapan, hlm. 271-396.

8

Sejarawan Indonesia asal Maluku, Dr. I.O. Nanulaitta, dalam suatu memorial lecture di UKIM Ambon awal bulan ini, menginformasikan bahwa keberatan itu melibatkan Mr. J. Latuharhary, Dr. G.S.S.J. Ratulangie dan I Ktut Pudja yang ditemui perwira AL Jepang.

9

Selain penghambatan yang di alami umat Kristen pada zaman Jepang, dan pada tahun 50-an sampai bagian pertama 60-an di daerah kekuasaan DI/TII, penghambatan fisik terhadap jemaat-jemaat Kristen baru dialami pada masa awal Orde Baru, al. pengganyangan gereja-gereja di Makassar pada bulan Oktober 1967, yang pada tahun-tahun belakangan masih sesekali terjadi di beberapa daerah.

10

Naskah kedua SK dimuat dalam T.B. Simatupang, Membuktikan Ketidakbenaran suatu Mitos: Menelusuri Makna Pengalaman Seorang Prajurit Generasi Pembebas bagi Masa Depan Masyarakat, Bangsa dan Negara (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1991), hlm. 244-248.

11

Lihat Weinata Sairin (ed), Himpunan Peraturan di Bidang Keagamaan (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1994 ).