nintexts

Pak Kobong menyebut proses pengambilalihan ini sebagai hasil “hermeneutika dinamis pneumatologis” yang diyakininya dapat mewujudkan kontekstualitas yang murni. Pak Kobong menjelaskan mengenai hermeneutika ini sbb:

Tempat dari hermeneutika pneumatologis itu adalah di antara teks (Firman, Kebenaran, Injil) dan konteks. Rohkudus mempergunakan tradisi itu untuk memimpin kita ke dalam kebenaran. Rohkudus dalam hermeneutika pneumatologis dengan demikian adalah subjek, yang membimbing kita (persekutuan) ke dalam dan untuk dapat memahami teks yang asli (yang sudah di-dekontekstualisasi). Jadi yang konstitutif bagi hermeneutika dinamis-pneumatologis adalah: Firman Allah, tradisi (Firman yang sudah didekontekstualisasi) dan konteks. Dalam hal ini Firman itu (Kristus) yang satu-satunya kriteria yang sah. Hermeneutika pneumatologis merupakan satu proses dialektis dan dinamis dalam ketaatan kepada Kristus, Tuhan, artinya ketaatan kepada Firman-Nya yaitu Injil.
Contoh dari Toraja tentang hermeneutika dinamis-pneumatologis dapat ditemukan pada terjemahan dari Puang Matua untuk Tuhan Allah, Bapa dan Pencipta langit dan bumi.
Orang Kristen Toraja percaya kepada Puang Matua, Bapa Yesus Kristus, Pencipta segala sesuatu. Tetapi Puang Matua di dalam mitologi Toraja adalah Puang Matua yang lain sama sekali. Penerjemahan Alkitab dan zending mengambil nama itu, tetapi mengisinya pula dengan pengertian yang lain.

Dengan mengikuti cara zending “men-transformasi” Puang Matua itu, Pak Kobong mengambil istilah tongkonan dan memberinya makna yang sama sekali baru, yakni gereja. Maka Tongkonan Kristus bukan suatu lembaga sosial-budaya masyarakat Toraja tradisional, melainkan suatu penamaan terhadap persekutuan orang Kristen Toraja, mereka yang memilih menjadi warga persekutuan seiman kepada Yesus Kristus. Gereja juga mewujudkan ideal tongkonan tradisional Toraja, yakni harmoni (karapasan), tetapi Pak Kobong tidak membahas tentang bagaimana tongkonan baru mewujudkan karapasan itu, kecuali bahwa warga tongkonan baru harus menaati norma-norma Injil Yesus Kristus. Perbedaan mendasar antara kedua kelembagaan tongkonan ini adalah bahwa dalam tongkonan baru (gereja) berlaku: (1) Kristus sebagai pemimpin tunggal menggantikan para pangala tondok, (2) norma-norma Kristus (gereja?) menjadi aturan dalam tongkonan baru, menggantikan aluk sola pemali , termasuk penghapusan hierarki sosial (tana’) sesuai kesetaraan semua orang dalam Kristus, dan (3) keterbukaan tongkonan baru dari persekutuan genealogis saja menjadi persekutuan keseimanan semua orang percaya kepada Tuhan Yesus Kristus.

Kontekstualisasi

Pak Kobong menyebut gagasannya itu sebagai “kontekstualisasi yang murni” yang difahaminya sebagai suatu metoda dalam rangka

“bukan untuk mengkontekstualisasikan “Injil yang transkultural (Blaser)” atau, “kebenaran yang universal dan suprakultural (Bruce) menjadi partikular (Blaser), melainkan mengkontekstualisasikannya secara metodis menjadi suatu kebenaran yang transkultural” (Gensichen).” Kontekstualisasi sebagai metoda adalah interaksi dan komunikasi dialektis (Blaser) antara teks dan konteks. Teologi kontekstual (local theology) adalah ungkapan dari suatu interaksi dinamis antara Injil, Gereja dan Budaya. Interaksi dan komunikasi dialektis membawa kepada interpretasi hermeneutis tentang Injil dan konteks dalam arti kebudayaan dan tradisi di mana Injil yang transkultural itu harus menentukan dan menjamin sekaligus kontekstualitas yang benar. Hermeneutika sebagai upaya menginterpretasi dan memahami firman secara kontekstual hanya bisa menjamin suatu kontekstualitas yang benar di bawah pimpinan Rohkudus dan dengan demikian menuntut: “suatu pendasaran pneumatologis tentang kontekstualitas dari setiap teologi dan gereja; namun suatu kontekstualitas yang dalam kekuatan Rohkudus menerobos keterikatan kepada setiap keadaan yang statis”. Dalam pada itu wibawa Alkitab terletak pada kuasanya yang kritis dan menghakimi dan sebab itu juga bila perlu lepas dari gereja. Kontekstualitas yang benar dengan demikian merupakan suatu hasil dari hermeneutika alkitabiah - pneumatologis (terikat pada Alkitab dan di bawah pimpinan Rohkudus) tentang teks dan konteks. Ia harus menghindari agar kontekstualitas yang nasionalistis - kultural (primordialistis) tidak lebih ditonjolkan, sehingga membahayakan keuniversalan kebenaran. Jadi baik aspek universal, maupun yang partikular (lokal) harus diperhitungkan, karena kebenaran adalah relasional dan mengadakan hubungan dengan setiap konteks. Injil berada di atas (supra) kebudayaan yang partikular; tetapi juga masuk ke dalam setiap kebudayaan tanpa harus larut di dalamnya. Itulah dialektika dan dinamika kebudayaan, yang membawa kepada transformasi kebudayaan. Dalam kaitan dengan kebudayaan Toraja hal itu berarti, bahwa teks Alkitab dan kebudayaan Toraja memasuki suatu proses yang dialektis; dalam interaksi dialektis itu Injil mengubah kebudayaan Toraja.”

Kutipan ini dapat menjelaskan posisi Pak Kobong dalam upaya kontekstualisasi teologinya. Di sini perlu dibedakan kontekstualisasi teologi dengan teologi kontekstual. Yang pertama menunjuk pada apa yang dilakukan Pak Kobong, yakni upaya untuk mengungkapkan kebenaran Injil (yang universal) ke dalam atau melalui konteks kebudayaan (yang partikular). Kontekstualisasi teologi mengandaikan adanya kebenaran universal abadi (transkontekstual, suprakultural) yang perlu diungkapkan dan atau difungsikan dalam konteks tertentu yang lebih sempit atau terbatas secara satu arah. Dalam pemahaman Pak Kobong ini adat (kebudayaan) bersifat subordinatif terhadap Injil. Kebudayaan adalah produk manusia yang berdosa dan karena itu memerlukan pembaharuan mendasar dari Injil Yesus Kristus, supaya manusia dapat hidup dengan benar di dalam hubungan dengan Tuhan dan dengan sesamanya (bandingkan prinsip Thomisme Roma Katolik: rahmat tidak meniadakan melainkan menyempurnakan alam).

Sebaliknya teologi kontektual adalah self-theologizing, upaya menemukan kebenaran Injil dalam setiap konteks (kebudayaan dan perubahan sosial dari masyarakat di tempat dan zaman tertentu). Injil tidaklah universal dalam arti adanya suatu kebenaran yang sudah jadi dan tertutup, melainkan dalam arti relevansinya menjawab atau menghakimi kenyataan kehidupan yang berbeda-beda di tiap tempat dam masa. Dengan kata lain Injil bukanlah suatu idealisme yang hidup dalam wilayah kognitif secara proposisional dengan satu perspektif filosofis, melainkan mendapat wujudnya secara beragam dalam kepelbagaian aktualitas kehidupan melalui dialog dan interaksi timbal balik.

Saya coba membandingkan secara sambil lalu --perlu studi khusus untuk pendalamannya– antara pemikiran teologi Pak Kobong dalam konteks masyarakat Toraja pada parohan ke-2 abad ke-20 dengan para teolog segenerasi yang juga bergumul dengan kenyataan kebudayaan dan sosial masyarakat masing-masing, seperti John Mbiti (Afrika), Gustavo Guttierrez (Amerika Latin), Choan Seng Song, Kosuke Koyama, M.M. Thomas, Kim Yong Bok, Virginia Vabella (Asia). Nampaknya Pak Kobong tidak memberi perhatian pada karya-karya mereka. Ekklesiologi Pak Kobong pada dasarnya mengikuti pandangan para teolog neo-ortodoks Barat, khususnya Karl Barth dan Hendrik Kraemer, yang meguasai pemikiran teologi Protestan pada periode sebelum dan sesudah PD II.

[Bandingkan juga dengan telaah Injil dan kebudayaan di Indonesia, seperti yang dilakukan a.l oleh Lothar Schreiner (Batak), Frank L. Cooley (Maluku), atau Ph. Van Akkeren (Jawa), Wayan Mastra (Bali), James Haire (Halmahera)]

Yang mencolok dalam pemikiran para teolog kontekstual itu adalah bahwa mereka berusaha membebaskan diri dari paradigma teologi Barat yang dibingkai cara pandang Pencerahan dengan dualisme dan positivismenya, yang lama mendominasi pemikiran teologi di seluruh dunia, dan yang dianggap tidak relevan lagi dalam paradigma pluralisme dewasa ini. Mereka menjadi generasi post-modernisme yang menghargai pluralitas dalam berbagai aspeknya. Belakangan ada pula yang mengembangkan post-colonial theology, yang merupakan reaksi terhadap imperialisme paradigma berpikir dan teologi Barat. Dasar-dasar alkitabiah yang dikemukakan Pak Kobong juga menjadi acuan mereka, seperti penciptaan, umat Israel, imago Dei, inkarnasi Kristus, eskatologi tetapi dengan pemaknaan yang berbeda. Yang mencolok adalah penolakan para teolog kontekstual terhadap prinsip sola scriptura dalam tradisi Reformasi, seiring dengan penghargaan terhadap kebudayaan (wahyu di dalam/melalui kebudayaan); penolakan dualitas sejarah (termasuk Heilgeshiechte), serta penekanan pada universalisme keselamatan dan pada pembebasan dari berbagai kenyataan sosial yang menimbulkan penderitaan dan merendahkan martabat manusia. Tema dasar misiologis mereka bukan church-building melainkan church-humanizing. Kebenaran tidak terutama proposisional melainkan mewujud dalam aktualitas tindakan (praksis). Dalam dalam kaitan itu gereja sebagaimana dirumuskan Song, “is just a service center or prophetic community for the world”. Gagasan theology of life dalam lingkup gerakan ekumene (DGD) mendukung perkembangan itu.

Untuk pembicaraan kita di sini, mungkin tidak terlalu penting membahas posisi Pak Kobong dalam peta pemikiran teologi (kontekstual) dewasa ini. Yang lebih penting adalah jawaban pertanyaan-pertanyaan: Apakah gagasan teologi Pak Kobong relevan bagi masyarakat Toraja, khususnya Gereja Toraja? Apakah sumbangan Pak Kobong dalam pemikiran teologi, khususnya misiologi dan ekklesiologi di Indonesia?

Penerimaan Pengakuan Gereja Toraja (PGT) yang berhasil disusun dan ditetapkan pada Sinode Am Gereja Toraja tahun 1981 di Makale –yang dapat disebut perumusan konfesional teologi Pak Kobong (diuraikan dalam salah satu bab Adat und Evangelium)-- merupakan bukti penerimaan Gereja Toraja terhadap pemikiran teologi Pak Kobong. Pernah ada perdebatan panjang mengenai pokok pengakuan tentang “kematian manusia seutuhnya”, namun tidak mengemuka lagi akhir-akhir ini. PGT akan menentukan jatidiri Gereja Toraja untuk jangka panjang, sejauh ia menjawab tantangan Gereja Toraja. Untuk itu yang masih perlu dikerjakan oleh para teolog dan pelayan Gereja Toraja adalah melanjutkan rintisan Pak Kobong dengan penjabaran praktis-kontekstual dalam perkembangan masyarakat Toraja, sehingga para pendeta dan majelis jemaat Gereja Toraja bukan sebatas menghafal atau memahami dasar-dasar pertimbangan sosio-budaya dan teologis-alkitabiahnya. Teman-teman di STT RANTEPAO (dan pimpinan Gereja Toraja) tentu telah menyadari dan terus berupaya dalam tugas penjabaran yang bersifat etis-teologis itu dalam pendidikan para (calon) pelayan gereja dan masyarakat Toraja.

Memang salah satu tugas teologi kontekstual (setiap teologi seharusnya kontekstual) adalah menemukan permasalahan dan jawaban teologis dalam suatu konteks kebudayaan dan perubahan sosial masyarakatnya. Seperti dikemukakan di atas, konteks memungkinkan orang mengenali (Injil) Kristus secara konkrit. Pergumulan dan harapan, penderitaan dan kegembiraan yang dialami seseorang atau komunitas dalam dinamika kehidupan memberi ruang perjumpaan dengan Yesus Kristus.

Seorang teolog Asia berusaha mengidentifikasi beberapa pertimbangan mendasar untuk suatu teologia kontekstual. Pertama, inkarnasi. Bahaya yang terkandung dalam hal ini adalah teologi kontekstual menjadi reaksi berlebihan terhadap dominasi teologi Barat sehingga malah melepaskan diri dari identitas Kekristenan. Untuk itu 2 hal perlu diwaspadai, yakni mengembangkan kontekstualisasi yang kritis dengan penegasan pada apa yang men-transenden konteks (meta-teologi), dan menghindarkan bahaya aboslutisme kontektualisasi (sebagaimana yang melekat pada teologi Barat masa silam). Kedua adalah prinsip perziarahan yang selalu diletakkan dalam ketegangan dengan prinsip kontekstualisasi. Prinsip ini menyadarkan pada pentingnya keseimbangan antara kekhususan konteks dengan universalitas Injil. Yang ketiga pentingnya klarifikasi dasar epistemologis bagi kontekstualisasi. Aspek-aspeknya adalah penolakan terhadap pandangan positivistik terhadap dunia dan teologi, demikian juga idealisme, determinisme dan instrumentalisme dengan mengembangkan critical-realism di mana semua pengetahuan manusia mempunyai aspek obyektif dan subyektifnya, serta bersifat parsial namun tetap menunjuk pada kebenaran. Epistemologi realisme kritis seperti ini memungkinkan penerimaan pluralitas yang terkait dengan penghargaan terhadap sejarah dan kebudayaan, dan menempatkan semua teologi sebagai interpretasi manusia terhadap penyataan alkitabiah dalam konteks tertentu.

Di manakah tempat gereja dalam kenyataan kebudayaan dan perubahan sosial masyarakat Toraja dewasa ini? Pada hemat saya ekklesiologi di Indonesia perlu mengarahkan gereja pada perjumpaan dengan masalah-masalah sosial, yang dalam konteks masyarakat Toraja dewasa ini mengemuka masalah-masalah kemiskinan/ekonomi, tenaga kerja (TKI/TKW), mutu rendah pendidikan (SD sampai UKI Toraja), primordialisme etnis, moralitas generasi muda, perjudian, konflik & kekerasan, relasi dengan Islam, solidaritas sang Torayaan, serta dinamika politik nasional dan regional Sulawesi Selatan. Tentu masih dapat ditambahkan masalah-masalah internal Gereja Toraja sendiri. Ada rekan-rekan pendeta (termasuk di Gereja Toraja) yang jenuh terhadap kritik-kritik saya terhadap kenyataan bahwa gereja-gereja kita umumnya terlalu sibuk dengan ajaran gereja tetapi bukan pendidikan moralitas Kristen, terlalu sibuk dengan ritual tetapi bukan fungsi sakramental karya Allah dalam dunia, terlalu sibuk membangun sarana fisik tetapi mengabaikan pengembangan sumberdaya manusianya, terlalu sibuk berapat/bersidang tetapi kurang mengorganisir pelayanan sosial, terlalu ...

Secara konseptual, ekklesiologi yang memberi perhatian terhadap masalah-masalah sosial ini terhubung dengan misiologi kontekstual dan Kristologi . Dewasa ini pemikiran misiologi dikembangkan secara komprehensif mencakupi dimensi vertikal dan horizontal supaya sungguh menjadi pegangan gereja melaksanakan panggilannya. Dalam hubungan itu misiologi perlu memberi perhatian menyangkut sedikitnya 4 aspek yang saling terkait: (1) pemberdayaan dalam keterlibatan sosial sebagaimana dijalankan dalam teologi pembebasan Amerika Latin dan berbagai versi pengembangan atau konsentrasinya; (2) pemberdayaan untuk tugas penginjilan dan pastoral untuk pertobatan dan iman kepada Kristus, serta pembinaan warga gereja; dan (3) pemberdayaan berteologi dari dan di dalam konteksnya, serta (4) pengakaran dalam jatidiri iman Kristen sesuai iman para rasul. (Bandingkan dengan gagasan the three-self movement sejak pertengahan abad ke-19 yang dijalankan di Cina seabad kemudian).

Kristologi di balik misiologi dan ekklesiologi ini perlu memberi perhatian pada keseimbangan antara Kristo-sentrisme dan Teo-sentrisme, yang merupakan pokok kritik tersendiri bagi neo-ortodoksi Barthian. Kristologi triumphalistik yang terpusat pada kebangkitan dan kemuliaan Yesus Kristus perlu dikembalikan pada Kristologi kenotik Paulus (Fil 2: 5-10, cf. hw"hy> db,[,K Deutro Yesaya) dan pada citra Yesus sebagai mesias rakyat jelata sebagaimana yang digambarkan dalam Injil-injil synoptis. Demikian juga makna salib perlu diberi perspektif yang lain daripada hanya dalam arti penebusan dosa.

Beberapa studi mengenai Gereja Toraja memberi gambaran mengenai perjalanan salah satu gereja suku yang besar ini (diduga meliputi 60% dari masyarakat Toraja yang kini berjumlah sekitar 1 juta orang). Yang perlu mendapat perhatian di sini adalah dari tantangannya. Pada zaman zending, lebih 3 dasawarsa para pekerja gereja bergumul dengan masalah kebudayaan tradisional dengan jawaban –seperti yang disimpulkan Pak Kobong– (XIV.1)

Zending tetap berusaha untuk menuntaskan masalah adat dan menghapuskannya secara definitif. Sebab itu muncullah ketegangan-ketegangan. Diusahakanlah pemilahan, tetapi masalah itu tidak gampang. Tetap tidak jelas apa yang harus ditiadakan/ditolak dan mana yang boleh diambil alih, mana yang tidak. Sebagai jalan keluar diusahakanlah untuk membedakan dan dengan demikian memisahkan adat dari aluk. [...] Jawaban pertama atas pertanyaan itu ialah “Peraturan Adat 1923". Para zendeling membuat suatu daftar mana yang boleh dan mana yang tidak boleh diikuti. Peraturan Adat inilah yang menentukan sikap gereja.

Pada tahun 1950-an terjadi pergolakan-pergolakan sosial di Toraja dan sekitarnya, yang melibatkan mobilisasi perlawanan bersenjata, tetapi gereja Toraja secara resmi sama sekali tidak meresponnya. Para pemimpin dan warga gereja serta masyarakat Toraja melibatkan diri lebih selaku warga masyarakat yang terancam keamanan dan identitasnya melalui organisasi-organisasi sosial-politik, khususnya PARKINDO. Rupanya pada masa itu para pemimpin Gereja Toraja belum siap menempatkan atau merlibatkan gereja dalam fungsi sosial-poilitik.

Masa Orde Baru dengan program pembangunan ekonominya direspon gereja dalam bentuk partisipasi (imitatif?). Pada masa itu pula Gereja Toraja “meninggalkan” panggilan di bidang pendidikan dengan menyerahkan sekolah-sekolah YPKT kepada pemerintah. Sementara itu masalah-masalah adat dan kebudayaan terus digumuli dari suatu persidangan sinode ke persidangan berikutnya. Jawaban yang diperoleh setelah melalui suatu penelitian yang serius oleh suatu lembaga yang khusus dibentuk untuk itu (Institut Teologia Gereja Toraja, yang dipimpin Pak Kobong) adalah perlunya Gereja Toraja menyusun suatu pengakuan gereja. Fungsinya, –sebagaimana dinyatakan pada konsultasinya thn 1973– adalah:

(1) Sebagai ungkapan iman - Kis.4:20; II Kor.4:13; (2) sebagai kesaksian dan pertanggungjawaban pengharapan, I Petr.3:15 - bd. 2 Tim.1:8; 2:25; (3) sebagai pegangan untuk membedakan antara ajaran yang benar dan yang palsu; (4) untuk memelihara kesatuan iman ; dan (5) sebagai pedoman untuk meneruskan kebenaran iman kepada generasi penerus.

Pengakuan Gereja Toraja, yang bagi Pak Kobong merupakan “awal dan titiktolak sekaligus usaha kontekstualisasi”. Ke-5 fungsi yang dikemukakan di atas nampaknya akan menyempitkan PGT dalam perspektif tunggal eksklusivitas iman gereja, sedangkan dengan kontekstualisasi pengakuan ini diberi lebih banyak kemungkinan, misalnya dalam perspektif teologi sosial.

Keprihatinan Sosial

Sejarah moderen masyarakat Toraja sejak akhir abad ke-19 memperlihatkan dinamika sosial pesat yang diakibatkan faktor-faktor yang dapat dikapsulir dalam 5K secara kronologis: perdagangan kaunan (budak) dan kaa (kopi) dengan berbagai dampak sosial-politiknya, Kekristenan (masuknya Injil bersama pendidikan moderen) yang membawa masyarakat Toraja ke dalam sejarah dunia moderen, konflik sosial sejak zaman Jepang sampai tahun 1950-an (terutama yang diletakkan dalam persepsi penolakan terhadap “agresi” Bugis-Islam), dan kepariwisataan (revivalisme upacara-upacara ritual masyarakat Toraja untuk kepentingan bisnis turisme dalam era pembangunan Orde Baru), dan re-konstruksi sosial memasuki abad ke-21.

Pak Kobong menunjuk pada 3 aspek dari konteks yang sekaligus merupakan tema-tema pergumulan Gereja Toraja (XIII.2):

1.    Falsafah hidup Toraja tradisional; dalam hal ini peraturan-peraturan aluk dan adat atau agama para leluhur, yang menyatakan dirinya di dalam kebudayaan dan cara hidup.
2.    Modernisasi. Sejak tahun-tahun tigapuluhan pendidikan semakin maju. Banyak kaum intelektual terancam bahaya terasing dari gereja. Tantangan dari pihak ilmu pengetahuan dan teknologi terhadap nilai-nilai tradisional memang sangat besar. Juga tourisme (pariwisata) membawa nilai-nilai baru ke Toraja. Jadi gereja perlu bergumul dengan problema-problema yang dimunculkan oleh modernisasi.
3.    Islam. [...] Islam termasuk konteks Gereja Toraja; bukan hanya karena orang Islam bebas datang menetap di Toraja, dan dalam kenyataannya itu memang terjadi, jadi tentu mereka juga mengamalkan agamanya, melainkan lebih dari itu, karena banyak orang Toraja hidup di luar Toraja di tengah-tengah dunia Islam, di mana mereka juga (seharusnya) bebas hidup mengamalkan iman mereka.

Gagasan teologi Pak Kobong mengenai gereja sebagai tongkonan jelas lebih terfokus pada tema yang pertama. Dalam hal ini Pak Kobong melanjutkan pokok-pokok pergumulan masa zending, yang rupanya tidak sempat tuntas dan hanya sampai bata batas pemisahan adat dan aluk, serta pemilahan unsur-unsur adat yang bisa diakomodir gereja dan yang harus ditingggalkan, sebagaimana Peraturan Adat buatan zending thn 1923.

Transformasi kebudayaan yang digagas Pak Kobong ini bisa pula menjadi acuan terhadap pengaruh modernisasi. Tetapi tidak ada pembahasan khusus mengenai transformasi kebudayaan dalam perjumpaan dengan modernisasi, kecuali suatu bagian kecil mengenai interaksi dengan Pancasila. Perubahan nilai-nilai dan bentuk-bentuk kebudayaan masyarakat Toraja mungkin akan lebih banyak ditentukan dalam interaksinya dengan modernisasi, baik dalam hubungan dengan makin majunya pendidikan orang Toraja (salah satu suku yang dianggap sangat cepat mengejar ketertinggalannya dalam peradaban moderen di abad ke-20; bandingkan Toraja dan Batak dengan Dayak dan Poso), maupun dengan berbagai aplikasi ilmu dan teknologi moderen (sebulan terakhir saluran internet di Rantepao dan Makale telah berfungsi baik). Dan pula Tana Toraja sebagai salah satu DTW penting di Indonesia telah membawa berbagai perubahan dalam kehidupan masyarakat Toraja. Sebab itu gereja tidak sendirian melakukan transformasi. Dan jangan-jangan arahnya bukan seperti yang diharapkan Pak Kobong, melainkan sebaliknya gerejalah dibentuk oleh kebudayaan tradisional dan moderen masyarakat Toraja, dalam arti nilai-nilai dan pola-pola kebudayaan Toraja tradisional (dan moderen) yang menonjol di dalam kehidupan pribadi orang Toraja Kristen, maupun di dalam kelembagaan gereja.

Masalah modernisasi mungkin bukan terutama masalah kebudayaan, dalam arti melemahnya nilai-nilai komunal tradisional digantikan individualisme dan kebebasan moral serta menguatnya penyimpangan upacara-upacara tradisional menjadi ajang adu gengsi, melainkan –dalam kasus pembangunan nasional Indonesia era Suharto– marginalisasi dan eksploitasi rakyat kecil, pengingkaran martabat manusia (termasuk kaum perempuan), materialisme, konflik dan kekerasan sosial, serta dampak kerusakan lingkungan. Fenomena lain adalah migran Toraja, baik urbanisasi kaum muda maupun kelompok-kelompok petani yang mencari lahan di tempat-tempat yang baru dibuka di daerah-daerah lain. Eksklusivitas budaya komunitas migran Toraja di daerah Luwu, yang relatif berhasil maju di bidang ekonomi, merupakan salah satu faktor yang menyulut konflik berdarah yang sampai kini belum seluruhnya pulih. Prinsip budaya “di mana bumi dipijak di situ langit dijunjung” memang tidak boleh diaplikasikan secara statis, namun eksklusivitas primordialistik juga harus ditingggalkan dalam perkembangan masyarakat ke arah pluralitas. Karapasan (harmoni) sebagai suatu nilai luhur tongkonan adalah pula kearifan membawa diri dalam perjumpaan budaya, disertai kemampuan mengelola konflik sosial menjadi kekuatan-kekuatan dinamis yang memajukan bersama semua lapisan dan jajaran dalam masyarakat.

To Seko

Saya ingin mencatat secara khusus pada bagian ini menyangkut pelayanan sosial gereja kepada masyarakat (Kristen) di Seko, darimana saya berasal. Sebagaimana juga masyarakat Toraja, negeri kecil terpencil ini mengalami dinamika sosial yang sangat cepat dan berdampak mendasar. Kristenisasi yang belum rampung pada 2 dekade segera “diselesaikan’ oleh fihak militer Jepang dengan mewajibkan meninggalkan agama tradisional dan memilih Islam atau Kristen. Kekristenan muda yang belum berakar dalam diganggu kemelut revolusi kemerdekaan (pemuda-pemuda Seko ikut dalam perjuangan rakyat Luwu mempertahankan kemerdekaan Republik Indonesia), dan setelah itu langsung mengalami penghambatan DI/TII (dengan korban jiwa lebih 90 orang antara tahun 1953-1965). Setelah periode pengungsian (yang dialami bagai “anak-anak ayam kehilangan induknya”), rakyat Seko (sebagian) kembali ke Seko untuk memulai penataan kehidupan sosial yang kehilangan arah di bawah sistem Orde Baru yang paternalistik, sementara itu tidak ada pendampingan yang semestinya dari gereja.

Dalam memori kolektif masyarakat Seko terdapat persepsi positif maupun negatif terhadap Gereja Toraja. Orang Seko mengenang jasa para guru Toraja (di samping Ambon dan Minahasa) pada masa zending, dan khususnya kebanggaan pada alm. Pdt. P. Sangka’ Palisungan sebagai martir Seko-Rongkong pada masa DI/TII awal tahun 1950-an. Pada masa pengungsian ada pada peran penting sekolah-sekolah rakyat asuhan YPKT, demikian juga rekrutmen sejumlah pemuda Seko ke dalam ketentaraan di bawah alm. (Mayjen) Frans Karangan. Kunjungan pimpinan puncak Gereja Toraja, a.l Pdt. A.J. Anggui (1967) dan Pak Kobong (1974) bersama serombongan PGA-nya (a.l Indu’ Panggalo) pada masa-masa sulit awal pemukian kembali masyarakat Seko setelah pengungsian. Persepsi negatif a.l tiadanya pelayanan kepada para pengungsi. Khusus di daerah Makki, Galumpang, masyarakat Seko berhutang budi kepada alm Pdt (waktu itu masih Guru Injil) P. Pattikayhatu dari Gereja Toraja Mamasa. Demikian juga kurangnya perhatian untuk pembinaan di bidang sosial-ekonomi dan pengembangan sumber daya manusia. Saya pribadi menyesalkan penggunaan Sura’ Madatu dan Pa’pudian yang berdampak melemahkan bahasa Seko.

Tetapi saya juga wajib menyampaikan terima kasih kepada para tokoh dan warga jemaat-jemaat Gereja Toraja, khususnya Klasis Jakarta Raya yang memberi berbagai bantuan kepada masyarakat Seko. Belum lama ini daerah Seko yang terpencil itu diberi 2 buah telepon satelit (Seko Padang 086 812 112 238, Seko Lemo 086 812 112 227), yang pada hemat saya masih perlu didiskusikan relevansinya. Di Makassar masyarakat Seko melalui Yayasan inaSeko (lihat informasi yayasan ini pada www.geocities.com/inazeko) berusaha mengidentifikasi kebutuhan mendasar masyarakat Seko, yang bermuara pada urgensi pengembangan sumber daya manusia, khususnya peningkatan mutu pendidikan dasar dan menengah di Seko. Maka sejak semester ini sejumlah 60 orang pemuda-pemudi Seko mengikuti program PGSD di Makassar (satu kelas khusus sebanyak 44 mahasiswa di terima Uiversitas Negeri Makassar), yang diharapkan akan menghasilkan guru-guru yang relatif bermutu dan dedikatif untuk masyarakat di Seko. Masyarakat Seko merindukan pendidikan yang benar sebagaimana asuhan zending dan YPKT pada masa lalu, menggantikan SDN warisan Orde Baru dewasa ini yang sungguh memprihatinkan.

Konteks Islam

Islam merupakan konteks berganda, sebagai agama dan sabagai gerakan politik. Sejarah Toraja sejak abad ke-17 berhadapan dengan Islam sebagai kekuatan politik kerajaan-kerajaan Bugis yang berusaha menguasai dan mengislamkan Toraja. Tetapi justru tantangan itu yang mempersatukan Toraja melalui kepemimpinan beberapa tokoh to pada tindo to silamban pangimpi yang berhasil menahan serbuan militer Bone (untulak buntunna Bone) dan mewujudkan kesatuan sosial-budaya Toraja sebagai tondok matarik allo lepongan bulan. Persaingan Luwu dan Sidenreng pada abad ke-19 untuk mengontrol perdagangan kaunan dan kaa Toraja terkait pula dengan “sindrom Alauddin” kekuatan-kekuatan politik Islam Bugis Demikian juga peristiwa-peristiwa Andi Sose (masyarakat Toraja melawan Andi Sose dan pasukan TNI-nya) pada tahaun 1950-an di Tana Toraja. Belakangan, perkembangan politik di Sulawesi Selatan yang mengedepankan citra Islam sebagai ancaman dengan adanya gagasan “propinsi Islam” (penegakan syariah Islam secara formal struktural di Sulawesi Selatan) membangkitkan kenangan buruk masyarakat Toraja Kristen akan peristiwa-peristiwa masa silam itu.

Secara teologis, salah satu Konsultasi Teologi Gereja Toraja beberapa tahun lalu memberi perhatian khusus pada masalah Islam, dengan suatu pemahaman yang cukup positif, yakni penekanan pada keterbukaan terhadap pluralitas agama dalam arti saling mengakui dan menghargai, baik berdasarkan prinsip kebebasan beragama maupun wawasan teologis yang inklusivistik. Itu suatu kemajuan dibandingkan dengan sikap eksklusivitas dalam Pengakuan Gereja Toraja (VII.4):

Agama-agama dengan lembaga-lembaga keagamaan adalah penampakan kesadaran manusia tentang adanya Allah atau sesuatu kuasa di luar kehidupannya yang ia takuti dan sembah. Agama yang benar dan yang membawa kepada keselamatan ialah yang berdasarkan penyataan Allah yang khusus di dalam Yesus Kristus.

Sikap eksklusif bisa meluas bukan karena alasan teologis ini melainkan karena perkembangan politik regional, nasional dan internasional yang dipersepsi dalam kecurigaan terhadap adanya grand design Islamisasi Indonesia yang diskriminitaif dan menggusur Pancasila. Pemerintah dan para pemuka umat ber(beda) agama di Sulawesi Selatan terus berupaya mencegah perkembangan negatif itu, a.l dengan memanfaatkan titik-titik temu budaya masyarakat majemuk Sulawesi Selatan. Pada beberapa kesempatan Gubernur Sulsel, H.Z.B. Palaguna, mengedepankan prinsip kesatuan dan kesetaraan yang diungkapkan dalam bahasa Bugis: se’di cappa appa’ pada-pada (har. satu puncak namun keempatnya setara). Bugis, Makassar, Mandar dan Toraja merupakan 4 sub etnis Sulawesi Selatan yang (seharusnya) saling menghargai dan mengakui sebagai berdiri sama tinggi duduk sama rendah, dan sama bertanggungjawab ringan sama dijinjing berat sama dipikul. Dan itu juga suatu nilai dalam tongkonan yang digagas Pak Kobong. Konsepsi persekutuan Kristen sebagai suatu tongkonan perlu memberi tempat kepada persaudaraan yang melampaui batas-batas anutan agama. Dalam hal inilah terdapat kelemahan lain dalam ekklesiologi Pak Kobong, eksklusivitas persekutuan Kristen yang tidak memberi tempat terhadap kepelbagaian, sebagaimana dalam tongkonan tradisional.

Mentransformasi Pak Kobong

Keseluruhan uraian di atas adalah usaha untuk memahami upaya teologi Pak Kobong dalam rangka mengembangkan teologi yang relevan bagi panggilan gereja dan masyarakat Toraja. Terlepas dari pro atau kontra terhadap metode kontekstualisasi dan substansi teologi Pak Kobong, saya perlu menekankan bahwa pemikiran Pak Kobong tidak lahir dari menara gading dunia akademis teologi, melainkan dari keterlibatannya secara langsung dalam bergumul dengan masalah-masalah nyata gereja dan masyarakat Toraja dan dalam membina kader-kader pelayan Gereja Toraja. Pak Kobong telah dan masih terus menjalankan komitmennya terhadap Gereja Toraja. Generasi teolog Toraja berikutnya perlu meneruskan komitmen itu dengan sedikitnya 2 cara. Pertama, mengapresiasi secara kritis pemikiran Pak Kobong untuk dapat melanjutkannya sebagaimana yang Pak Kobong sendiri lakukan terhadap pemikiran dan aktivitas zending (GZB).

Kedua, memperluas bidang perhatian teologi mencakupi masalah-masalah gereja dan masyarakat Toraja yang antara lain telah diidentifikasi Pak Kobong sebagai konteks panggilan Gereja Toraja, yakni modernisasi dan Islam.

Sebagai orang bukan Toraja, dalam arti yang tidak hidup dalam tatanan budaya Toraja yang berpusat pada tongkonan, saya hanya dapat mengajukan pertimbangan supaya “teologi tongkonan” tidak satu arah (Injil membaharui tongkonan), melainkan juga perlunya tongkonan tradisional diberi peluang memberdayakan dan memperluas wawasan kegerejaan masyarakat Kristen Toraja. Jikalau tongkonan sebagai suatu pranata sosial yang berfungsi menentukan dalam masyarakat Toraja maka seharusnya diperhitungkan dalam memberi warna dan susbtansi pada kehidupan umat Kristen Toraja dalam “berselancar di atas gelombang perubahan” (J.L. Parapak).