Tentang
Sikap Teologis Terhadap Agama–Agama Lain[1]
I.
Barang siapa yang berupaya untuk melakukan studi teologi Kristen dengan memformulasikan pernyataannya dalam perjumpaan dan diskusi yang dialogis dengan penganut agama lainnya dan juga berangkat dari pengetahuan yang baik tentang ajaran iman dan keselamatan agama non-Kristen, maka ia akan berhadapan dengan front ganda. Pada satu sisi ada orang–orang yang menuduhnya sinkretis yakni sebagai seseorang yang menjurus kepada pengrelativasian dan peleburan kebenaran-kebenaran iman Kristen. Menurut front ini, kebenaran ajaran Kristen hanya dapat dilihat dalam terang Firman Allah yang di wahyukan, dan yang sering dikutib sebagai saksi dan bukti utama disini adalah teologi dialektika secara khusus dalam tradisi Barth dan juga pada masa Reformasi. Kebenaran itu pula menurut pemahaman ini berada dalam perlawanan melawan dunia yang berdosa. Dengan demikian melawan semua yang tidak sesuai dengan Firman Allah yang diwahyukan itu. Pada sisi lainnya ada orang-orang yang menyebutnya sebagai orang yang berpikiran sempit dan intoleran karena dia berpegang pada keyakinan akan peristiwa Kristus yang sekali untuk selamanya dan makna penyelamatannya bagi semua ciptaan. Menurut front kedua ini, melalui sikap yang demikian maka klaim kemutlakan agama Kristen, mungkin dalam bentuk yang baru, dipegang teguh. Dan menurut mereka, dengan demikian bukan saja upaya untuk mencari persekutuan rohani dalam skala dunia ("oikumene") terhindar melainkan juga setiap usaha dalam rangka tanggungjawab bersama bagi dunia melalui kerjasama dengan manusia dari tradisi iman dan agama yang berbeda berdasarkan spiritualitas bersama.
Kedua front ini menggunakan tuduhan-tuduhan yang salah yang pada
akhirnya hanya ingin menyembunyikan bahwa perdebatan teologis dari pihak
Kristen dengan bentuk-bentuk iman dan agama lainnya serta ajaran–ajarannya
tidak ditangani secara serius:
-
Hal ini mungkin telah mempunyai alasan dalam
pemahaman awal yang tidak mengharapkan pengertian-pengertian yang relevan
tentang keselamatan dari agama-agama lain atau dari hasil perdebatan dengan
mereka. Namun dengan demikian maka tuntutan untuk tetap melakukan studi
agama-agama adalah sebuah kebohongan belaka. Dan juga argumentasi yang
berdasarkan tuntutan Gerhard Rosenkranz untuk melakukan studi agama "demi
untuk kepentingan misi", kehilangan maknanya yang dalam. Karena
"misi" semacam itu dapat juga dilakukan meskipun tanpa pengetahuan
mengenai agama-agama lain. Hal ini karena penilaian terhadap agama-agama
tersebut telah dibuat sebelumnya dan tidak dapat dipengaruhi meskipun dengan
pengetahuan yang lebih baik tentang agama-agama.
-
Atau pengetahuan tentang ajaran agama-agama lainnya
akan dimasukkan dalam suatu ide yang ingin dikembangkan dengan tujuan yang
telah dirumuskan melalui istilah seperti "Teologi-Dunia agama-agama"
atau "Persekutuan Agama-agama yang mencakup seluruh dunia" atau lain
sebagainya. Disini agama-agama boleh tetap berdiri sendiri sebagai kesatuan
tersendiri namun kepelbagaian dan pemahaman tentang diri agama-agama itu sendiri
tidak ditanggapi secara serius. Oleh karena tidak ada agama yang akan bersedia
untuk menerima jika ia hanya dipahamai dan digunakan sebagai "tambang
batu", yang batunya dapat dipergunakan untuk sebuah bangunan yang lebih
besar. Namun jika ada perlawanan terhadap ide ini tentang persamaan yang
universal maka telah siap pula sebuah penilaian intoleran.
Peter Beyerhaus pernah menjadikan Hari Peringatan bagi Gerhard
Rosenkranz sebagai alasan untuk mendiskusikan kembali tema tentang teologi
agama–agama. Artikelnya dicetak dalam jurnal ini[2]
dalam bentuk ringkasan. Catatan–catatan berikutnya secara leluasa berorientasi
pada uraian–uraian beliau namun mempunyai fokus perhatian juga tentang beberapa
catatan yang dinyatakan pada tahun lalu pada saat peringatan 50 tahun
konferensi misi di Tambaran dan secara khusus karya yang dipersiapkan oleh
Hendrik Kraemer yakni “Pesan Kristen di tengah–tengan dunia non-Kristen”.
Gerhard
Rosenkranz, dalam artikelnya yang programatis tentang pengajaran agama
protestan pada tahun 1937, telah memberi peringatan untuk tidak menggunakan
agama–agama non-Kristen sebagai “lembaran kelam” belaka dan menjadikannya
sebagai latar belakang untuk cahaya kebenaran agama Kristen yang lebih terang
bersinar. Jika Kekristenan atau ajaran–ajaran dasar agama Kristen benar–benar
memerlukan kontras semacam ini maka sepertinya kekuatan cahaya agama Kristen
tidak terlalu kuat lagi. Dengan demikian muncul pertanyaan, sejauhmana
penilaian yang merendahkan terhadap agama–agama lainnya tidak berarti sekaligus
penilaian yang merendahkan bagi iman Kristen itu sendiri.
Pertanyaan
seperti ini terdapat juga di mana penentuan hubungan antara yang Kristen dengan
yang bukan Kristen dilakukan dengan menggunakan kenyataan iblis sebagai “faktor
ketiga” yakni “pengaruhnya yang merusak” dalam hubungan antara Tuhan dan
manusia; yang disebut sebagai kedua faktor lainnya adalah kesaksian universal
tentang Tuhan dan pencarian Tuhan oleh manusia secara universal.
Pertanyaan pertama disini adalah, apakah pengaruh iblis secara
mendasar bukannya telah masuk secara konstitutif dalam faktor kedua. Bahkan
orang–orang Kristen yang percaya tidak bebas dari pencobaan yang mengantar
mereka ke dalam pertentangan dengan Tuhan. Hal ini diformulasikan dalam tradisi
reformasi lutheran melalui ungkapan ”simul iustus et peccator” (sekaligus
orang adil dan pendosa, pen.). Dengan demikian perbedaan yang mendasar
antara Kristen dan yang bukan Kristen dapat dinyatakan dalam hal pembenaran
namun bukan dalam hal dosa. Hal ini mengantar kepada pertanyaan yang kedua
yakni apakah definisi iblis sebagai sesuatu yang menghalangi manusia dari Tuhan
dan dari pencapaian ketetapanNya yang benar, sungguh-sungguh hanyalah
pengetahuan kristen semata.
Pemahaman yang demikian tidak dapat dibuktikan dari data–data
sejarah agama–agama. Ia bahkan tidak menyentuh “kekafiran yang primitiv dalam
agama–agama asli” yang melalui studi–studi ilmu agama–agama yang intensif telah
dikenal sebagai sistim agama yang sangat pelik dan konsisten, dan mereka
sendiri tidak memahami "magi hitam" sebagai bagian integral dan
sentral mereka. Sebaliknya magi hitam itu juga dianggap sebagai akibat dari
pemikiran manusia yang rusak dan diputarbalikkan yakni pemikiran yang
menyalahgunakan pengetahuannya tentang hukum alam untuk tindakan–tindakan yang
merusak. Magi hitam adalah fenomena manusia yang universal, dan kalau ia hanya
dianggap sebagai elemen dasar dari “agama–agama asli” belaka maka ini merupakan
kesimpulan yang terlalu cepat. Motivasi magi hitam ini, dalam penggunaan
pengetahuan teknis demikian halnya telah ditentukan. Ketika ia dianggap sebagai
“roh” dari “agama–agama asli” maka daya gunanya di dalam wilayah lainnya dapat
disangkal dan tidak ditanggapi secara serius pada satu sisi dan di sisi lainnya
cara pengkarakterisian semacam ini jelas-jelas menyalahartikan “agama-agama
asli” dan dengan demikian tidak berguna untuk perdebatan teologis dengan
mereka.
Disana juga sebagaimana di dalam “agama–agama dunia”, iblis
diidentikkan dengan kekuatan-kekuatan yang menghalangi manusia terhadap
perwujudan kemanusiaannya. Apa artinya itu secara konkrit, kita harus meneliti
berdasarkan pemahaman dan pernyataan agama-agama masing-masing tentang dirinya
sendiri. Namun secara umum dapat dikatakan – dan hal ini menyangkut juga
pemahaman agama Kristen tentang iblis dan takdir awalnya di dalam berita
Alkitab tentang kejatuhan manusia dalam dosa - bahwa iblis baru akan mempunyai
daya guna pada saat ia berhasil merusak kesadaran manusia dan menggerakkan
manusia untuk memberontakan terhadap Allah atau Yang Absolut, meskipun mereka
telah tahu bahwa ini adalah jalan yang salah. Jadi apa yang dimaksud dengan
iblis dalam setiap agama itu dapat diteliti sebagai hal yang bertentangan
dengan inti positif setiap agama.
Dengan demikian tidak membantu bagi perdebatan teologis dengan
“agama-agama penebusan secara mistik” di Asia, jika yang ditekankan dalam
perdebatan ini adalah penemuan tentang “percobaan iblis” manusia untuk menjadi
satu atau menyatukan jiwanya dengan Yang Mutlak. Kategori iblis baru dapat
diterima seandainya agama-agama yang bersangkutan sendiri mememahami penyatuan
jiwa dengan Yang Mutlak sebagai dosa atau kesesatan agama. Dan hal tersebut
hanya baru terjadi seandainya Yang Mutlak dikonsepkan dengan cara yang dapat
dibandingkan dengan pemahaman Kristen tentang Allah. Namun ini tidak sesuai
dengan kenyataan karena semua eksistensi berasal dari Yang Mutlak (brahman
dan yang semacamnya) namun tidak diciptakanNya. Oleh sebab itu maka
kekuatan-kekuatan yang menghalangi penyatuan itulah yang dianggap sebagai
iblis. Dengan demikian, misalnya dari prespektif aliran Advaita dalam agama
Hindu, maka agama Kristen dapat dikarakterisir juga sebagai agama iblis karena
agama Kristen melalui ajaran dualismenya yang tegas tentang Allah dan manusia
(atau ciptaan) menghalangi jiwa (atman) untuk menemukan kembali dirinya
yang sebenarnya didalam brahman.
Sepertinya kurang berarti untuk memberlakukan “faktor ketiga”
dalam perdebatan teologis dengan agama-agama lainnya karena hal itu dapat saja
dipakai untuk melawan agama Kristen sendiri, paling tidak selama suatu
pengertian bersama tentang apa yang dipahami sebagai “iblis” belum dicapai.
Seandainya faktor ketiga ini diberlakukan, teologi Kristen harus pula berupaya
untuk membuktikan bahwa agamanya benar-benar tidak berada di bawah kekuasaan
iblis. Pastilah lebih berarti jika energi yang dipakai untuk pertikaian
sampingan semacam ini terkonsentrasikan pada persoalan yang lebih penting.
Ada
bidang masalah lain bagi debat teologi dengan agama-agama lainnya yang harus
disebut. Dimana teologi sistimatika dikonsultasi, disana selalu terdapat
kekaburan tentang apa yang dimaksud agama-agama dengan istilah “Religion”
(Bah. Jerman agama) yang diwarnai oleh Idealisme (paling tidak untuk
diskusi pada jaman modern). Tujuan bukanlah sekedar untuk menjelaskan
pertanyaan-pertanyaan ini. Namun seorang teolog yang menaruh perhatian pada
bidang masalah ini seharusnya mengetahui pendekatan mana yang dipilihnya. Jika
ia ingin berdebat dengan agama-agama, secara khusus dengan agama-agama yang masih
hidup pada masa kini, maka sebaiknya ia menyingkirkan istilah "Religion"
(agama) yang dikembangkan berdasarkan pemahaman awal tertentu dalam teologi dan
filsafat dan oleh karena itu cenderung pada pernyataan yang menggeneralisasi,
dan sebaiknya ia meneliti agama-agama sebagai individu-individu.
Adalah benar bahwa di dalam sejarah agama-agama tidak ada satu
agama pun, demikian halnya Kristen, yang bebas dari interaksi dan saling
mempengaruhi dengan agama-agama lainnya. Mungkin agama Kristen yang paling
berhasil dalam sejarah dalam mengeliminasi agama-agama asing di wilayah
kekuasaannya dan menciptakan semacam monokultur dimana agama-agama asing hampir
tidak dapat masuk. Setelah pengusiran agama Islam dari Eropa Selatan tinggallah
agama Yahudi yang tetap berada dibawah pengawasan melalui pengejaran dan
diskriminasi. Namun karena agama Yahudi adalah bagian dari sejarah pemikiran
Eropa maka ia sekali-kali dapat mempengaruhi juga teologi Kristen. Ini
merupakan satu-satunya dialog antaragama yang dikenal oleh teologi Eropa pada
zaman modern. Tidaklah mengherankan jikalau mereka dapat mengungkapkan klaim
absolutisme mereka tanpa ditentang. Tidaklah mengherankan juga kalau mereka
kehilangan kemampuan untuk menerima tantangan–tantangan dan menjawab
pertanyan–pertanyaan yang muncul dari sistim nilai dan sistim pemikiran yang
berbeda; disini kita dapat mengesampingkan dialog teologi Kristen dengan
filsafat karena keduanya berasal dari akar sejarah pemikiran dan budaya manusia
yang sama. Keduannya juga berbicara dengan bahasa yang sama sehingga dialog
diantara mereka relatif gampang.
Dengan alasan-alasan diatas maka debat teologi dengan
agama-agama lain menjadi lebih sulit: struktur berpikir yang berbeda, secara
historis kurang terdapat saling persinggungan. Setiap agama memiliki
pertanyaan-pertanyaan dan jawaban-jawaban sendiri-sendiri, dan teologi Kristen
harus lebih dahulu belajar untuk membedakan pertanyaan-pertanyaan dan
jawaban-jawaban tersebut, untuk mengerti mereka secara satu demi satu dan
secara satu demi satu pula mencari jawaban yang berarti dan sesuai dengan
dengan pemahaman Kristen. Disini terletak pula alasan bahwa merupakan suatu
ilusi untuk mengharapkan keberadaan teologi agama-agama yang berlaku untuk
semua. Contohnya, pemahaman teologis yang dapat dipertahankan jika berhadapan
dengan Islam bisa saja sama sekali tidak relevan jika berhadapan dengan agama
Budha. Disini terletak tantangan yang besar namun juga sekaligus merupakan
salah satu tugas yang penting dan bagaimanapun juga ini merupakan kesempatan
yang besar bagi teologi yang relevan untuk masa kini. Di dalam perdebatan masa
kini, teologi tidak dapat dengan mudah begitu saja mengulangi jawaban-jawaban
sebagaimana yang ditemukan pada masa lampau atas tantangan–tantangan terhadap
keimanan Yunani, Latin atau Jerman dan dengan begitu saja percaya bahwa
jawaban-jawaban tersebut sesuai juga untuk masa kini seperti dahulu kala.
Karena selama waktu yang panjang teologi Barat relatif terisolir dari sejarah
agama-agama lain maka ia pada umumnya kehilangan kepekaan bahwa
formulasi-formulasi klasik yang menjadi ekspresi iman Kristen, juga lahir di
dalam perdebatan dengan dan pembatasan dari aliran iman lainnya, dan bahwa
dengan demikian formulasi-formulasi tersebut berkembang dalam suatu proses
penemuan diri yang dinamis dan dialogis. Melalui persinggungan dengan
agama-agama lainnya dan kehadiran baru mereka juga di Eropa yang belum biasa
dengan pluralisme semacam itu, maka tumbuh kesempatan yang baru untuk keluar
dari stagnasi teologis (dan gerejawi) dan menemukan dimensi-dimensi baru dari
kebenaran imannya sendiri dalam proses mencari jawaban ketika mendengarkan
paduan suara dengan berbagai macam suara dari non-Kristen yang menguraikan iman
mereka dan pertanyaan-pertanyaan mereka tentang iman Kristen.
Hal
ini hanya dapat terjadi kalau prasangka-prasangka, klise-klise atau
stereotipe-stereotipe yang dibuat sebelumnya - termasuk istilah agama yang
dikonstruksi secara abstrak - dipatahkan. Memang lebih sulit namun pada
akhirnya lebih berguna untuk kebenaran jika kita menghadapi agama-agama lain
secara sungguh-sungguh sesuai dengan pemahaman mereka tentang dirinya sendiri.
Hanya jika hal ini dilakukan maka apa yang dikatakan oleh teologi Kristen (atau
iman Kristen) tentang mereka dapat ditanggapi secara serius juga.
Kemungkinan untuk berkomunikasi langsung dengan orang yang
berbeda kepercayaan kini juga membuka kesempatan tersebut. Dengan demikian
terdapat kesempatan untuk mengoreksi secara langsung kesalahpahaman atau
gambaran yang salah yang mengakibatkan perlawanan bagi yang bersangkutan. Bahwa
kesempatan yang demikian pada awalnya menimbulkan ketakutan dan keragu-raguan,
itu adalah wajar. Namun jika ini menjadi alasan untuk menghindari kesempatan
ini sehingga orang asing kembali dikucilkan dari lingkungan hidup, maka hal ini
menunjukkan kelemahan iman yang menakutkan; di samping itu juga menunjukkan
ketidakmampuan atau ketidakmauan untuk menjelaskan iman terhadap yang lain.
Ketakberdayaan beberapa teolog (disini kita tidak bicara tentang anggota
jemaat) sering mengejutkan, contohnya dalam perjumpaan dengan umat Islam,
ketika mereka dikatakan bahwa pemahaman mereka tentang Islam hanya dipercaya
oleh mereka sendiri tetapi tidak oleh umat Islam itu sendiri. Mereka lari ke
stereotipe-stereotipe lama dan menghibur diri dengan anggapan bahwa pada
akhirnya mereka yang punya pemahaman tentang Islam yang lebih baik dari pada
umat Islam itu sendiri. Itu hanya membuat semakin jelas betapa kaku kondisi
teologi seperti itu. Dengan dasar yang demikian ini maka pada masa depan kesaksian
Kristen terhadap umat Islam akan kembali mengalami penolakan yang keras, dan
itu akan terjadi karena kesalahan sendiri. Membangun dan memegang teguh
gambaran-gambaran yang keliru tentang umat beragama lainnya, pada umumnya
dengan sikap permusuhan, pada dasarnya merugikan misi itu sendiri, karena
gambaran-gambaran ini menghalangi akses kepada orang lain. Kalau begitu, paling
tidak para misionaris bukan lagi sebagai penolong melainkan penentang Roh Kudus
dan karyaNya yang diarahkan kepada manusia dan bukan kepada gambaran-gambaran
permusuhan. "Memahami dan bersaksi", kedua istilah pokok dalam
teologi Gerhard Rosenkranz itu saling tergantung satu sama lain dimana yang
pertama bukanlah tahap persiapan saja untuk yang kedua yang dapat diabaikan atau
ditekankan semau-maunya.
Setelah, dengan berbagai macam cara, dikemukakan disini mengenai
informasi-informasi yang lebih baik tentang agama-agama lainnya, maka sudah
tidak dapat dibenarkan lagi untuk mendasari data-data hanya pada masa kejayaan
ilmu sejarah agama-agama dan membangun sebuah teologi atas dasar ini. Contohnya
adalah interpretasi Barth terhadap Amida-Budha yang sejak dulu sudah salah,
hanya hampir tidak ada yang menyadarinya. Setelah K. Takizawa telah menguraikan
secara teliti interpretasi K. Barth tersebut maka tidak berguna lagi untuk
tetap meneruskan penilaian teologis Barth tentang Amida-Budha yang didasari
hanya dengan pengetahuannya yang dangkal. Hal ini mutatis mutandis
berlaku juga bagi teologi Heim tentang agama-agama. Tidaklah berarti bahwa pendekatannya
tidak dapat diteruskan. Namun dasar-dasar teori Heim tentang sejarah
agama-agama seharusnya diselidiki. Peringatan dari penganut agama lainnya bahwa
teologi kita yang berbobot tentang mereka berdasar pada anggapan-anggapan yang
salah, seharusnya diterima sebagai sesuatu yang memalukan.
Hanya
dengan cara studi yang mendasar dan objektiflah penilaian-penilaian yang salah
secara fatal tentang agama-agama lain dapat dihindari. Penilaian yang salah ini
sering menjadi bagian dari warisan sejarah dan oleh sebab itu seharusnya selalu
dan terus menerus diuji. Sebagai contoh disini adalah mengapa sebenarnya agama
Islam dianggap sebagai paradigma untuk suatu agama yang melaksanakan klaim
eksklusivitasnya kalau perlu juga dengan penggunaan kekerasan, sementara
agama-agama Timur dianggap sebagai yang mempunyai kemampuan khusus untuk
bersintesa dan bersimbiosa? Paling tidak agama Islam telah menunjukkan lebih
banyak sifat keramahan simbiose ketimbang agama Kristen karena didalam wilayah
kekuasaannya sampai pada masa kini terdapat begitu banyak kelompok masyarakat
agama non-Islam, sebagian dalam jumlah yang cukup besar. Pada pihak lain
agama-agama Timur juga akan agresif jika pemahaman mereka tentang universalisme
dipertanyakan. Sikap agresif dan suka damai, fanatisme religius dan toleransi
terdapat dalam setiap agama juga di dalam agama Kristen. Disini ajaran Kristen
Protestan tentang agama-agama dituntut kejujurannya dalam menjelaskan
agama-agama lain.
Tuntutan kejujuran tersebut pada akhirnya juga mengarah kepada persoalan yang antara lain muncul dalam perdebatan baru tentang buku Tambaram yang ditulis oleh Hendrik Kraemer sebagaimana yang didokumentasikan oleh jurnal International Review of Mission bulan Juli 1988. Sebagaimana sikap teologi yang pada prinsipnya negatif terhadap agama-agama lain pada akhirnya akan merugikan teologi itu sendiri, demikian pula sikap ini tidaklah menolong untuk memaksakan teologi Kristen ke dalam kategori-kategori agama-agama lain, kecuali yang diinginkan adalah mencabut teologi Kristen dari dasarnya. Disini tidak dikomentari tuduhan-tudahan yang salah seperti "teologi Barat" (sebagai simbol dari pikiran dogmatis yang sempit), "kesombongan" atau "teologi nenek" (Diana Eck) karena paling-paling hal tersebut menghindari dari persoalan inti. Teologi Kristen memisahkan diri dari konsert komunikasi antaragama jikalau ia kehilangan suaranya sendiri dan hanya bertujuan untuk mencari tempat untuk tradisi ajaran-ajaran teologinya di dalam agama-agama lain.
Hal ini nampak dimana misalnya ketika Kristus diterima sebagai
salah satu dari avatara, yaitu bentuk penjelmaan Tuhan-Wisnu dalam agama
Hindu. Untuk menjelaskan apa yang dimengerti disini mengenai avatara maka
seharusnya dijelaskan sebelumnya, siapa yang berinkarnasi didalam siapa. Telah
ditunjukkan melalui upaya-upaya yang telah dicoba pada abad le-19 bahwa sebuah
integrasi dari pemahaman akan Kristus di dalam Wisnu tidaklah mungkin meskipun
melalui bantuan dari pemahaman Trimurti (ketritunggalan dari Brahma, Wisnu dan
Siwa). Menunjuk pada kepelbagaian bentuk penjelmaan Wisnu maka haruslah
dipertanyakan tentang inkranasi logos di dalam Kristus yang sekali untuk
selamanya. Hal yang sama berlaku pula pada upaya untuk memberikan ruang bagi
Yesus Kristus dalam kerangka pemahaman-pemahaman Bodisatwa agama Budha
Mahayana. Latar belakang konseptual pemahaman ajaran Trikaya tentang tiga
bentuk perwujudan alamiah Budha dan Bodhisattva-Bodhisattva yang dihubungkan
dengan tiga bentuk tersebut, hampir tidak mungkin dihubungkan dengan pemahaman
tentang hubungan antarpribadi secara etis antara Allah dengan Kristus (logos).
Namun tanpa pengetahuan tentang latar belakang semacam ini baik hakikat maupun
motivasi dari tingkah laku Bodhisattva-Bodhisattva tidak dapat dimengerti.
Tidak diragukan bahwa Bodhisattwa Avalokiteshvara sebagai wujud yang
berpengaruh bagi kerahiman dan welas asih, memiliki kemiripan yang luar biasa
dengan pemahaman Kristen tentang kerahiman dan kasih Bapa yang terinkarnasi
didalam Yesus. Namunpun demikian, alat dan jalan keselamatan kedua agama
tersebut sangatlah berbeda. Seorang Bodhisattwa harus melalui banyak perwujudan
sampai ia bisa mencapai karmanya agar mungkin baginya untuk dapat memungkinkan
pengalihan kepada yang lain tanpa ia kehilangan haknya sebagai Budha.
Sebaliknya Kristus, kalau dijelaskan dengan menyederhanakan, datang dari
lingkungan Ilahi untuk melaksanakan karya penyelamatanNya. KembaliNya menjadi
Allah berlangsung bukan melalui karmaNya melainkan melalui keputusan dan kuasa
Allah. Oleh karena itu menjadi penting untuk memandang kedua bagian dari Hymne
dalam surat Philipi 2:6-11 sebagai kesatuan dengan memperhatikan pergantian
subyek pada ayat ke-9.
Dan disini pula harus ditunjuk pada satu-satunya drama antara
Allah dan manusia dalam pemikiran dan kepercayaan Kristen, ketika bersangkutan
dengan Yesus, sementara wujud-wujud Bodhisattwa muncul dalam jumlah yang besar.
Tentu saja mungkin bagi pemikiran agama Budha untuk mengintegrasikan Kristus di
dalam ajarannya meskipun dengan tidak mengikutsertakan keunikanNya! Jika pemahaman
Kristen menyetujui hal ini maka ia kehilangan kemandiriannya dan berintegrasi
ke dalam pemahaman agama Budha; hal tersebut tidak berhubungan dengan
sinkretisme, paling tidak bagi orang Kristen. Memegang teguh pada keunikan
Yesus Kristus dan pada makna keselamatan yang universal bukan berarti ungkapan
kepicikan dari teologi Barat (ini mungkin hanya benar berhubungan dengan
argumentasi klaim kebenaran tertentu), melainkan merupakan dasar dari
teologi-teologi Perjanjian Baru yang berbeda, dan yang lahir di Asia dan telah
menentukan (tentu saja kadang-kadang lebih, kadang-kadang kurang) perjalanan
teologi-teologi Kristen yang berikutnya. Pemahaman bersama bahwa karena
peristiwa Kristus sekali untuk selamanya maka itu menjadi prasyarat bagi makna
keuniversalanNya. Hal ini disebabkan oleh karena di dalam Dia logos sendirilah
yang adalah subjek sampai kematianNya. Sehingga dengan demikian orang Kristen
pun dapat melihat karya Bodhisattwa dalam terang Kristus, namun titik tolak
pemahaman ini tidak dapat diputarbalikkan, sama dengan seorang Budha, kecuali
posisi diganti. Yang berarti konsesi.
Pada akhirnya terdapat pula persoalan-persoalan yang sama di
dalam dialog antara Kristen dan Muslim. Apakah Yesus salah satu dari beberapa
nabi? Bagi seorang Kristen pertanyaan ini merupakan setengah (atau sepertiga)
dari pertanyaan saja. Tradisi teologi telah sering pula membicarakan tentang
"peran kenabian" Kristus, sehingga tentu saja ia termasuk dalam
lingkungan nabi. Namun disamping itu atau denganNya terkait pula jabatan imam
dan raja. Disini juga terlihat bahwa akar sejarah agama berasal dari agama
Yahudi tua. Berlainan lagi dengan yang terdapat dalam Qumran misalnya, dimana
Mesias sebagai nabi, sebagai imam dan sebagai (raja) keturunan Daud dinantikan
di dalam tiga pribadi yang berbeda, teologi Kristen mula-mula melihat secara
sadar dan yakin bahwa pemahaman mereka bahwa ketiga jabatan ini disatukan
didalam pribadi Yesus Kristus sesuai dengan kenyataan.
Dengan demikian tidak ada hambatan untuk melihat Yesus Kristus sebagai
nabi dan demikian halnya juga tidak merugikan iman Kristen untuk menerima
Muhammad sebagai tokoh nabi, asalkan terdapat satu persetujuan dasar tentang
ciri-ciri khas kenabian. Namun dengan begini belum berarti bagi seorang Kristen
bahwa Yesus Kristus dapat disamakan dengan Muhammad. Seandainya mereka toh sama
maka landasan teologi Islam dan Kristen tertukar. Dalam pandangan Islam,
Muhammad tidak dapat mengambil alih jabatan imam seperti dalam pengertian surat
Ibrani. Oleh karena itu, perbandingan hanya dapat dilakukan berdasarkan
pemahaman Islam mengenai nabi, dimana jabatan raja mungkin dapat diintegrasi
dengan cara tertentu dan terbatas hanya pada masa kehidupan di dunia.
Contoh-contoh tersebut kiranya cukup dan seharusnya menjadi
petunjuk bahwa dialog antaragama dapat meneruskan dan memperdalam
pengetahuan-pengetahuan yang penting justru di dalam kekhusussan tradisi
sendiri, yakni pengetahuan-pengetahuan yang tanpa tantangan percakapan itu
mungkin tetap tidak terpikirkan dan dengannya tidak disadari. Oleh sebab itu
dialog bukanlah sebuah kegemaran intelektual melainkan suatu keharusan.
Pengalaman bahwa pendalaman yang demikian dapat diprovokasi justru melalui
bentuk-bentuk kepercayaan lainnya, hal ini mengantar kepada suatu rasa saling
hormat dan menghindari sikap saling merendahkan. Pada saat yang sama juga
menjadi jelas bahwa setiap dialog hanya dapat dilangsungkan dari satu posisi
saja. Tanpa posisi maka tidak terdapat sumbangan dalam percakapan, disamping
itu muncul pertanyaan sejauhmana kejujuran percakapan tersebut. Yang tentu saja
menentukan bagi seorang Kristen adalah bahwa ia, berangkat dari iman kepada
kekuasaan Kristus di dalam ciptaan, dapat melihat dan menghargai banyak hal
juga didalam agama-agama lain dalam terang kekuasaan ini. Bukanlah berarti
untuk mengandaikan bahwa non-Kristen harus mempunyai pemahaman yang sama untuk
kemudian dengan dasar ini memaksa mereka menjadi bagian dari konsep Kristen.
Setiap orang harus diterima sebagaimana ia memahami dirinya sendiri. Oleh sebab
itu masing-masing hanya dapat berbicara untuk dirinya sendiri berdasarkan
posisinya sendiri. Sehingga tidak mungkin terdapat teologi "dunia"
tentang agama-agama yang berlaku secara umum melainkan masing-masing hanyalah
sebuah pandangan secara Kristen, Islam, Budha dan seterusnya terhadap agama
lainnya. Tentu saja posisi semacam ini tidak boleh menjadi dogma yang kaku
melainkan ia harus dinamis untuk dapat menyesuaikan dan mewujudkan diri dalam
situasi yang berubah-ubah. Sebagai prasyarat adalah pengetahuan yang baik tentang
posisi sendiri (!) sebagaimana posisi yang lain, agar supaya dapat dengan benar
mengerti apa yang dinyatakan oleh partner diskusi dalam dialog. Oleh sebab itu
pengajaran Kristen Protestan tentang agama-agama jika dilakukan secara tepat
dan benar harus memungkinkan dinamika ini, merubah mentalitas gheto yang penuh
ketakutan dan perlawanan terhadap orang lain menjadi respek, keterbukaan dan
cinta kasih. Pengajaran seperti ini dapat dikatakan "misioner" karena
mengkontribusikan sesuatu yang sifatnya kristiani kepada perjumpaan ini karena
hal inilah yang memungkinkan perjumpaan yang demikian.[3]
[1] Dari buku: Olaf Schumann, Hinaus aus der
Festung. Beitraege zur Begegnung mit Menschen anderen Glaubens und anderer
Kultur. Hamburg 1997 (=Studien zum interreligioesen Dialog 1), hlm 105-115.
[2] "Theologisches Verstehen
nichtchristlicher Religionen", ZMiss. 15, 1989, hal. 67 dst.
[3] Bandingkan naskah saya "Wer nur eine
Religion kennt, kennt keine. Das Studium fremder Religionen innerhalb des
Theologiestudiums", dalam: Th. Ahrens (ed.), Zwischen Regionalitaet
und Globalisierung. Studien zu Mission-Oekumene-Religion. Hamburg 1997, hlm
205-248.