Critical Asian Principle:
sebuah evaluasi teologis-kontekstual
E.G. Singgih
(Ceramah Pengantar pada
Konsultasi Rethinking the Critical Asian
Principle,
SEAGST
Eastern Indonesia Area, Makassar 4 April 2005)
Pendahuluan
Sewaktu “Critical Asian Principle” (selanjutnya
“CAP”) diciptakan pada tahun 1972 saya kira kita semua masih berada di SMA atau
menjadi mahasiswa di sekolah teologi. Saya ingat ketika saya masuk tahun
persiapan di STT Duta Wacana Yogyakarta pada tahun 1972, pada waktu itu Pdt.
Djaka Soetapa yang telah lulus program M.Th. SEAGST-ATSEA (waktu itu
singkatannya masih demikian) meneruskan studi ke program Doktor. Saya mengenal
sedikit program ini oleh karena kunjungan Executive Director dan Dean ATSEA
waktu itu, Dr. Kosuke Koyama. Ia mengajar di kelas kami dan saya langsung
tertarik dengan gaya dan isi ceramahnya yang khas, yaitu menggunakan banyak
contoh dari kehidupan sehari-hari yaitu mengenai ayam, kambing dan pohon pisang.
Kalau engkau melihat ayam, apa yang kau engkau bayangkan? Karena waktu itu
sudah siang dan kami semua sudah lapar, jawabannya adalah “ayam goreng” (yang
pasti tidak akan menjadi bagian menu kami di asrama. Waktu itu kami hanya
mendapat jatah daging sekali seminggu). Mengapa ayam goreng dan bukan yang
lain? Karena situasi kita mendorong kita untuk membayangkan hal itu. Pada tahun
1975 diputuskan bahwa seluruh program SEAGST-ATESEA harus dijalankan di bawah
terang CAP.Lama sesudah itu saya mendengar mengenai “Critical Asian Principle”
(selanjutnya disingkat “CAP”). Pendidikan teologi di Asia Tenggara amat
menekankan pada “Asia” dan “Ke-Asia-an”. Tetapi meskipun hal ini tidak
disangkal, yang menjadi tekanan adalah wilayah Asia Tenggara. Kalau begitu
mengapa CAP? Mengapa bukan “Critical South-East Asia Principle”? Secara politis
‘kan sudah ada ASEAN yang kepentingannya tidak selalu sama dengan negara-negara
Asia lainnya (India, Cina dan Jepang)? Dalam evaluasi nanti saya akan kembali
ke tema Asia Tenggara ini. Tetapi baiklah kita masuk ke dalam uraian mengenai
CAP. Kalau melihat pada catatan pendahuluan bab mengenai CAP di dalam
SEAGST-ATESEA Handbook tahun 2002-2003 maka di situ diterangkan bahwa makna dan
fungsi dari ungkapan ini dijelaskan berdasarkan “personal interpretation” dari
Dean of SEAGST-ATESEA waktu itu, yaitu Dr. Yeow Choo Lak (p. 76). CAP
menggambarkan apa yang menjadi ciri khas Asia, yaitu:
1.
Ada kepelbagaian (plurality) dan perbedaan (diversity).
2.
Umumnya negara-negara Asia telah mengalami penjajahan (colonial experience).
3. Umumnya
negara-negara Asia menginginkan modernisasi, keadilan social, pertumbuhan
ekonomi dan ketahanan nasional (self-reliance).
4.
Pencarian pada identitas sendiri yang autentik dan integritas cultural.
5.
Di Asia terdapat agama-agama besar yang hidup.
6.
Ada kerinduan akan tata tertib social.
7.
Kenyataannya di Asia agama Kristen merupakan minoritas.
Nampaknya ketujuh karakteristik ini menjadi latar
belakang dari CAP. Kemudian ia menerangkan keempat principles yang membentuk
CAP. Keempat principles ini akan saya uraikan di bawah ini. Kalau keputusan
tahun 1975 diikuti dengan ketat maka prosedur penulisan tesis doctor di
SEAGST-ATESEA mestinya dilakukan melalui pendalaman terhadap keempat principles
ini. Namun dalam Handbook hal ini tidak kelihatan. Seseorang yang mau menulis
tesis harus melewati 4 Areas of concentration, tetapi Areas of concentration
ini tidak mengikuti CAP secara konsekwen. Konteks Asia memang diperhitungkan
tetapi secara umum sekali Jadi kalau saya melihat contoh penulisan tesis
biblika di p. 117 maka penulis harus menulis 4 makalah Areas of concentration
berupa:
1. Principles of biblical interpretation in
an Asian setting.
2. Either God’s people in the OT or God’s
people in the NT,
3. Either major theological themes in the
OT or NT in an Asian setting or selected theme of significance for the Asian
Church, such as: covenant theology; the messianic hope; the mission of the
people of God; the resurrection of Jesus etc.
4. A selected area from another field.
2 makalah harus bersetting Asia, tetapi judulnya
tidak mengacu kepada salah satu dari keempat principles dari CAP. Padahal kalau
diikuti secara konsekwen, yaitu CAP dalam bentuk Areas of concentration maka
dengan menggunakan personal interpretation dan imajinasi saya, uraiannya
kira-kira menjadi sbb:
Critical Asian Principle : apa itu?
Mahasiswa/i SEAGST-ATESEA dan
pembimbing-pembimbingnya diminta membicarakan CAP dalam rangka penulisan
kerangka acuan tesis. Topik yang direncanakan menjadi tesis selalu harus
memperhitungkan CAP, yaitu :
1. Situational Principle dalam
rangka kita menempatkan diri pada situasi kita sendiri dan menyadari
tanggungjawab kita terhadap situasi tsb.
2. Hermeneutical Principle dalam
rangka kita memahami atau mengartikan Injil dan tradisi Kristiani dalam situasi
Asia, dan bagaimana Injil menilai situasi Asia tsb.
3. Missionary Principle dalam rangka
kita mempersiapkan diri untuk suatu komitmen terhadap misi Kristiani dan
4. Educational Principle dalam rangka kita memberi
bentuk, isi, arah dan criteria kepada kurikulum-kurikulum kita.
Saya mengambil contoh : apabila seseorang ingin
menulis sebuah tesis Biblika yang berjudul “Taurat dan Hikmat dalam kitab Amos:
sebuah studi exegetis-teologis”, maka sebelum tesis ditulis orang itu harus
menulis terlebih dulu empat buah makalah yang berkaitan dengan keempat
Principle di atas. Makalah yang pertama berisi argumentasi dari si penulis
mengenai mengapa ia memilih topik itu dalam situasinya yang sekarang. Apakah
situasi di mana dia berada menunjukkan kecenderungan yang agak legalistik,
yaitu mengutamakan aturan-aturan tertulis yang diwarisi yang dipahami secara
sempit saja, ataukah sebaliknya, situasinya terlalu mengandalkan kepada
“kebijaksanaan” , sehingga ada aturanpun bukannya untuk dituruti tetapi untuk
dilanggar. Makalah itu harus memperlihatkan kemampuan si penulis untuk
mengartikulasikan kecenderungan manakah yang dominan, dan bagaimana dia
mengusulkan jalan keluar dari kedua sikap ekstrim di atas, tentunya dengan
membayangkan bagaimana andaikata si Amos hidup di dalam situasinya itu.
Makalah yang kedua berkaitan dengan hermeneutik.
Persoalannya adalah bagaimana mengartikan istilah “hermeneutik” tsb. Ada yang
mengartikannya sebagai kerangka tertentu yang disusun dari ajaran-ajaran yang
kita warisi, dan dari situ kita memahami semua teks, baik teks Alkitab maupun
teks-teks yang lain, dan dari situ juga kita memahami semua konteks, termasuk
konteks di mana kita berada. Jadi kalau kita kebetulan adalah pewaris ajaran
Calvinisme, maka hermeneutik kita akan selalu bersifat Calvinistik dan tidak
bisa/boleh lain. Kalau kita mewarisi ajaran pneumatologi-karismatik maka
hermeneutik kita akan selalu berwarna karismatik dan tidak bisa/boleh lain.
Saya mendapatkan definisi dari keempat principles di atas dari tulisan Yeow
Choo Lak yang lain (dalam Church And Theology, bab 5, p. 96). Kalau saya tidak
salah maka yang dimaksud dengan “Tradisi Kristiani” dalam definisi di atas
adalah ajaran-ajaran Kristiani yang diwarisi dari para misionaris Barat,
misalnya Calvinisme dan ajaran Karismatik. Kalau pemahaman ini yang diikuti
maka si penulis harus berusaha menjelaskan bahwa persoalan nisbah di antara
Taurat dan Hikmat ada kaitannya dengan kepentingan ajaran denominasional. Kalau
si penulis adalah orang yang terbiasa dengan kebebasan a la karismatik, maka ia
akan menekankan bahwa Hikmat merupakan sesuatu yang penting di dalam kehidupan
Gereja, dan bahwa Hikmat itu bukan datang dari tulisan-tulisan yang mati,
tetapi dari Roh Kudus yang hidup. Si Amos itu siapa? Ya jelas orang kharismatik
makanya dia clash dengan Amazia ketua sinode gereja di ibu kota… Sedangkan
kalau si penulis adalah seorang Calvinis, maka dia akan menekankan pada Taurat
sebagai pagar yang menjaga agar kebebasan tidak menjadi sesuatu yang
menyebabkan orang menjadi kebablasan. Si Amos itu siapa? Ya tentu saja
pendahulu Calvin yang keras terhadap kebiasaan-kebiasaan buruk di masyarakat.
Tentu orang bisa memperingatkan saya bahwa Principle yang kedua ini berkaitan
dengan Alkitab dan bukan dengan ajaran denominasi. Tetapi saya memang sengaja
membicarakan lebih dulu ajaran denominasi, untuk memperlihatkan bahwa
kecenderungan kita dalam mengatakan sesuatu itu “Alkitabiah” atau “tidak
Alkitabiah” sebenarnya menyelubungi kecenderungan kita untuk menilai bahwa
sesuatu itu cocok atau tidak cocok dengan warisan ajaran denominasional kita.
Karena kebetulan tesis yang ditulis adalah tesis Biblika, maka tentunya tesis
ini adalah betul-betul Biblika, bukan teologi dogmatis Kristiani tertentu
dengan bungkus “teologi Biblika”.
Dengan membedakan di antara apa yang Biblis dan apa
yang sebenarnya merupakan teologi dogmatis Kristiani, maka saya sudah
memperluas makna hermeneutik yang pertama di atas. Hermeneutik bukan memahami
sesuatu melalui sebuah model penafsiran tertentu saja, tetapi melalui berbagai
model, entah teologis bahkan kalau perlu, non-teologis. Oleh karena yang
menulis tesis di SEAGST-ATESEA adalah pendeta-pendeta dan dosen-dosen sekolah
teologi yang mendidik calon pendeta sehingga mampu berteologi, maka saya merasa
bahwa mereka semua mempunyai saringan teologis yang sudah terbentuk sejak lama.
Bukan masalah. Saringan teologis itu tidak perlu disingkirkan, tetapi yang
penting diakui, dan setelah diakui, bisa dikontrol sedikit sehingga teks
Alkitab agak “merdeka” dari kecenderungan teologis kita masing-masing. Saya
juga tidak mau mengatakan bahwa di Alkitab tidak ada teologi. Tergantung
bagaimana kita mengartikan teologi. Kalau teologi itu sesuatu yang khas Kristen,
maka kita jangan menerapkan kata itu dalam membahas pengertian-pengertian di
dalam teks Alkitab yang adalah pra-Kristen. Penafsir-penafsir Yahudi modern
sering jengkel dengan penafsir Kristen modern, yang katanya dengan seenaknya
menggunakan istilah teologi, misalnya “teologi Amos”, “teologi P”, “teologi
kitab Tawarikh”, “teologi pembuangan” dsb. Orang Yahudi tidak berteologi secara
sistematik, melainkan berwacana secara yuridik. Tetapi saya mengamati bahwa
teologi tidak hanya bersifat khas Kristen, orang Islampun sudah menggunakan
istilah teologi. Dan terus terang saya tidak percaya kalau orang Yahudi tidak
punya teologi. Bahasanya boleh yuridis, tetapi isinya tetap teologis, dan ada
pula teologi Kristen yang amat yuridis! Saya juga tidak percaya bahwa Alkitab
diproduksikan tanpa kepentingan teologis. Kalau sebuah kitab sudah berabad-abad
lamanya disebut “Kitab Suci”, maka jelaslah bahwa kandungannya sudah teologis!
Silakan berteologi dengan teks Kitab Suci, asal waspada jangan mengidentikkan
teologi Kitab Suci dengan teologi yang kita warisi dari para misionaris Barat.
Di dalam Principle kedua juga dikemukakan bahwa Injil
menilai atau menghakimi situasi di mana kita berada (Choo Lak menggunakan
ungkapan “to see how the Gospel judges them”). Bahwa Injil bersifat menghakimi
tidak ingin saya sangkal, namun di dalam evaluasi saya terhadap keempat
principles ini nanti saya akan mencoba memperlihatkan bahwa Injil tidak hanya
bersifat menghakimi saja, dan dalam konteks Asia kita perlu memiliki keberanian
untuk menerima bahwa Injil selain menghakimi dan berkonfrontasi dengan situasi
Asia juga mendukung atau mengkonfirmasi situasi Asia.
Missiological Principle juga bukannya tanpa masalah.
Orang yang mau menulis tesis Biblika dengan tema nisbah di antara Taurat dan Hikmat
di atas harus bisa memperlihatkan bahwa tesisnya berkaitan dengan misi
Kristiani. Tetapi apa itu misi Kristiani? Saya kira kita akan menyadari bahwa
misi dapat diartikan bermacam-macam. Ada yang mengartikan hal ini sebagai
semangat missioner yang harus ada di dalam diri si penulis tesis, sehingga
tesisnya pun bersifat missioner, dalam arti studinya mengenai nisbah di antara
Taurat dan Hikmat itu dapat menjadi acuan bagi dunia di luar Kristen, sehingga
menjadi sesuatu yang dapat menarik orang untuk masuk menjadi anggota
persekutuan Kristen. Jadi kalau penulis ini merasa bahwa di dalam masyarakat
yang dominan adalah pikiran legalistik akibat pengaruh agama mayoritas (baca :
Islam tradisional), maka tulisannya menawarkan sebuah keseimbangan : aspek legal
tidak dibuang, tetapi diseimbangkan dengan aspek hikmat. Hal ini akan
memperlihatkan kelebihan Kristen yang mempunyai keseimbangan di antara Taurat
dan Hikmat, dibandingkan dengan Islam yang tidak mempunyai tradisi Hikmat, dan
dengan demikian dapat menarik orang Islam untuk menjadi Kristen. Jadi
missiologis berarti memperlihatkan sebuah kelebihan atau keunggulan Kristen
kepada dunia dengan keyakinan bahwa keunggulan ini pasti akan menarik konsumen.
Amos adalah misionaris yang pergi ke Bethel untuk memperlihatkan keunggulan
misinya. Tetapi ada juga yang tidak memahami misi seperti itu (termasuk saya).
Misi Kristen tidak sama dengan advertensi produk unggulan dalam bahasa
marketing. Misi bukan lawan dari marketing tetapi berbeda dari marketing. Tidak
ada hubungan di antara marketing dengan misi. Pemahaman mengenai misi berkaitan
dengan praktek hidup Kristen (jadi ada identitas) di tengah dunia ini, tetapi
dilaksanakan dengan terbuka tidak eksklusip. Kita tidak menuduh orang Islam
sebagai legalistik, oleh karena kita sadar bahwa di dalam tubuh agama
Kristenpun ada alur-alur yang amat legalistik. Kita tidak mengklaim bahwa yang
berhikmat hanya kita sendiri saja, sebab di dalam setiap agama ada alur hikmat.
Harus diakui bahwa agama Kristen melihat dirinya lebih banyak sebagai agama
keselamatan daripada agama hikmat. Ajaran Paulus mengenai Yesus Kristus sebagai
Juruselamat lebih banyak dihayati daripada Yesus sebagai Guru Hikmat di dalam
Khotbah di Bukit. Tentu saja misi sebagai praktek hidup Kristen ini bisa dilihat
sebagai unggulan pula. Bedanya dengan yang di atas adalah bahwa yang di atas
itu diadvertensikan dan dipasarkan sedangkan yang ini tidak, sebab langsung
kelihatan keunggulannya. Misi yang saya maksudkan adalah berkaitan dengan
kehidupan. Kehidupan tidak bisa diunggulkan maka itu tidak juga bisa
diadvertensikan atau dipasarkan. Memang ada yang melakukannya tetapi sudah
jelas yang ditawarkan itu bukan kehidupan. Kalau misi berarti mendukung
kehidupan, maka nisbah di antara Taurat dan Hikmat harus mencakup penerapannya
di dalam kehidupan konkret, jadi bagaimana studi ini bisa menyumbang ke arah
kehidupan yang lebih baik. Kalau kehidupan berada dalam bahaya, maka si Amos
adalah misionaris yang berani mengecam kelompok sendiri demi untuk
menyelamatkan kehidupan tsb.
Principle yang keempat dan terakhir berkaitan dengan
Pendidikan. Tentunya yang dimaksudkan adalah pendidikan Kristen secara umum dan
pendidikan teologi Kristen secara khusus. Apa pentingnya studi mengenai nisbah
Taurat dan Hikmat di dalam kitab Amos bagi Pendidikan Kristen dan Pendidikan
Teologi Kristen? Mereka yang melakukan studi mengenai Amos tentunya akan
mengetahui bahwa ada perdebatan mengenai sumber yang mendorong Amos melakukan
tugas kenabiannya. Apakah sumber itu dari Taurat yang berarti sumber keagamaan,
ataukah dari Hikmat, yang berarti sumber kebijaksanaan sekular yang popular di
Asia Barat Daya kuno? Pada umumnya orang mengandalkan pada konsensus : meskipun
pada mulanya ada dua sumber, akhirnya keduanya menyatu di dalam Amos. Berarti
masalah pendidikanpun tidak perlu diperdebatkan apakah harus sekular ataukah
berdasarkan agama. Pendidikan yang baik adalah pendidikan yang bersifat
integratip (atau kalau menggunakan istilah dari zaman Orde Baru : pendidikan
yang bersifat “Pancasilaistik”). Allah adalah Allah Pencipta yang berada baik
di dalam lingkaran sekular maupun di dalam lingkaran religius. Pelayanan
kenabian Amos bersifat religius sekaligus sekular. Jadi studi mengenai nisbah
Taurat dan Hikmat dapat membawa kita untuk mengkritisi hakikat Pendidikan,
terutama di Indonesia yang masih menyimpan keresahan-keresahan akibat
perdebatan mengenai UU Sisdiknas yl. Tetapi kalau Educational Principle ini
dilihat secara sempit sebagai aspek edukatip dari tesis ini maka makalah yang
dibuat dalam rangka principle yang keempat ini berkaitan dengan kurikulum
sekolah teologi misalnya. Jadi bagaimana kurikulum sekolah teologi tidak
menekankan pada salah satunya yaitu entah Taurat dalam arti penguasaan pelbagai
macam aturan dan tradisi secara kaku (yang biasanya diwakili oleh
konservatisme), entah Hikmat dalam arti kemampuan untuk mencari jalan keluar
dari pelbagai tembok-tembok aturan (yang biasanya diwakili oleh liberalisme),
melainkan mencoba untuk mencari jalan tengah yang dapat diterima oleh semua
pihak (meskipun bisa tidak memuaskan semua pihak).
Apa yang dimaksud dengan “critical” dalam prinsip di
atas? Dari penjelasan-penjelasan yang saya berikan di atas nampaknya “critical”
berarti menjaga agar tesis-tesis ataupun pengajaran teologi di sekolah-sekolah
teologi anggota ATESEA belajar menempatkan diri di dalam situasi Asia.
Maksudnya jangan sekolahnya di Asia tetapi kurikulumnya mengenai situasi di
Eropa atau di Amerika. Tetapi nampaknya masih ada alasan lain mengapa istilah
“critical” ini dipakai. Saya menduga demikian : pertama-tama ada tekanan pada
kegiatan akademik yang selalu harus mengandung segi kritis, dalam arti tidak
begitu saja menerima asumsi-asumsi yang ada. Mungkin karena banyak sekolah
teologi di Asia merupakan sekolah latihan calon pendeta saja, di mana
asumsi-asumsi termasuk tradisi yang diwarisi dari gereja-gereja dan pengalaman
Barat diterima sebagai sama derajatnya dengan Injil. Pendeta-pendeta yang
dihasilkannya tidak dilatih untuk berpikir secara kritis. Kedua, warisan dari
tradisi kenabian maupun dari tradisi misionaris Barat untuk bersikap kritis
terhadap dunia Asia sebagai dunia non-Kristen, dan karena itu budayanya adalah
gelap dan harus selalu diwaspadai. Dalam rangka ini saya menyebut kembali apa
yang tadi sudah dikemukakan di dalam uraian mengenai Missiological Principle,
yaitu Injil yang menghakimi tradisi dan budaya.
Saya tidak ingin menghilangkan unsur kritis yang
pertama. Mahasiswa sekolah teologi harusnya dilatih untuk berpikir secara
kritis. Tetapi kritis ini perlu diarahkan pada semua pandangan yang menganggap
dirinya universal dan benar dengan sendirinya. Maksudnya adalah sikap kritis
terhadap teori-teori besar, yang sering diterima begitu saja sebagai tanda
bahwa seseorang adalah ilmiah. Kita harus menyadari bahwa tidak ada gading yang
tidak retak. Di dalam setiap teori ada lobang, dan lobang itu asal disadari
menolong kita dari memutlakkan teori tsb. Sikap kritis ini juga perlu ditujukan
pada teori-teori yang sebenarnya berasal dari sikap kritis terhadap teori-teori
lain yang telah dimutlakkan sebelumnya. Marxisme sebenarnya adalah sikap kritis
terhadap filsafat dan teori-teori masyarakat yang sebelumnya. Tetapi kemudian
ia dimutlakkan dan banyak orang Marxis yang berpretensi bahwa teori Marx bisa
membuka semua kunci permasalahan manusia. Feminisme juga merupakan teori kritis
terhadap teori-teori sebelumnya mengenai manusia dan masyarakat. Tetapi
sekarang juga ada bahaya bahwa segala sesuatu dapat diselesaikan dengan
memegang anak kunci feminisme. Dulu ada anggapan bahwa sebuah universitas atau
sekolah hendaknya menjadi tempat bagi mazhab tertentu. Entah bagaimana ada yang
menggambarkan STT Jakarta sebagai sekolah liberal, STT Duta Wacana yang lebih
moderat dan SAAT sebagai sekolah konservatif. Saya tidak tahu apakah memang
demikian gambarannya. Setahu saya di Duta Wacana sekarang ada dosen dan
mahasiswa yang konservatif, ada yang fundamentalis dan ada juga yang
karismatik. Tetapi ada juga yang kontekstual dan liberal. Bahkan ada yang saya
tidak tahu harus digolongkan ke mana, sebab dia pindah-pindah dari satu posisi
ke posisi yang lain. Mungkin lebih baik begitu, sebagai tanda bahwa
kepelbagaian sedang menjadi sebuah kenyataan di tempat kami. Tetapi kalau
begitu apa identitas Duta Wacana? Apa teologinya kalau bukan mazhab Harun
Hadiwijono? Kami amat menghormati Harun Hadiwijono tetapi konteks di mana Duta
Wacana berada menuntut lebih dari apa yang dapat diberikan oleh teologi Harun
Hadiwijono. Kami tidak dapat memperlakukan teologi Harun Hadiwijono sebagai
resep dan jalan keluar untuk semua persoalan yang sedang digumuli di dalam
konteks kami. Maka identitas sebuah sekolah teologi sebagian ditentukan oleh
konteksnya. Tentunya sebagian yang lain ditentukan oleh tradisi religiusnya.
Maka Duta Wacana bukan sekolah teologi Katolik melainkan sekolah teologi
Protestan.
Mengenai sikap kritis yang kedua saya memberi catatan
sbb : bahwa Injil bersifat menghakimi tidak perlu disangkal. Hal ini memang
benar. Tetapi patut dicatat bahwa Injil menghakimi baik dunia ini maupun
gereja, baik umat manusia maupun umat Allah. Bahwa banyak hal perlu dikecam
dalam kebudayaan termasuk kebudayaan Asia dan kebudayaan Asia Tenggara juga
saya setujui. Kecaman teman-teman feminis terhadap dominasi patriarkhi di Asia
Tenggara tidak perlu kita pertanyakan. Kecaman teman-teman yang menghayati
“preferential option for the poor” terhadap struktur ketidakadilan yang
mendominasi Asia Tenggara, yang menyebabkan mayoritas penduduk Asia Tenggara
adalah sangat miskin, tidak perlu dianggap mengada-ada, meskipun andaikata kita
tidak merasa bahwa kita berada di antara orang miskin. Tetapi di samping
hal-hal buruk, kebudayaan juga mengandung hal-hal yang baik, termasuk
kebudayaan Asia Tenggara. Dan hal-hal yang baik ini tentunya dapat dikukuhkan,
dikonfirmasi. Injil tidak hanya mengkonfrontasikan kita dengan budaya tetapi
Injil juga mengkonfirmasikan kita dengan budaya. Kesalahan para misionaris di
masa lalu adalah bahwa mereka mengecam budaya Asia dengan mengandaikan bahwa
sikap mereka adalah Injili. Padahal yang mereka sebut “Injili” itu adalah
sebuah sikap budaya tertentu dari konteks mereka. Hanya saja sikap budaya
tertentu ini di konteks mereka sudah kalah atau terpinggirkan oleh sikap budaya
lain yang digandrungi oleh masyarakat. Jadi mereka menghakimi budaya dengan budaya
juga, dan lupa bahwa Injil tidak hanya menghakimi tetapi juga menerima budaya.
Kalau tidak, mengapa mereka sendiri bisa mempunyai budaya tertentu? Pengaruh
para misionaris itu sampai sekarang masih besar sekali. Karena pengaruh ini
maka gereja-gereja etnis di Indonesia memperlihatkan sebuah ironi berupa
penolakan terhadap budaya warisan nenek moyang mereka sendiri. Gereja-gereja
etnis ini beranggapan bahwa Injil dalam arti warisan ajaran dan struktur yang
mereka terima dari misionaris adalah budaya baru mereka, yang cocok dengan
Injil. Dengan demikian budaya identik dengan Injil, dan Injil identik dengan
budaya, sehingga tidak bisa dikritik. Panggilan gereja-gereja etnis itu
sekarang menurut saya adalah membuka diri untuk dikritik di bawah terang Injil
yang tidak identik dengan budaya, dan belajar terbuka pada budaya nenek moyang.
Kalau kita tidak menghormati sumber dan akar dari mana kita berasal, maka kita
akan terus saja menjadi perpanjangan tangan dari gereja-gereja Barat ataupun
gereja-gereja dari Asia lain seperti banyak gereja-gereja dari Korea Selatan
yang ikut-ikutan dengan sikap ekspansip gereja-gereja Barat tsb.
Beberapa pemikiran teologis-kontekstual
Dari penguraian saya di atas mengenai keempat
principles ini jelaslah bahwa selama ini tidak ada penjelasan rinci mengenai
apa yang dimaksud dengan keempat principles ini. Saya “terpaksa” menerangkannya
dengan menggunakan interpretasi dan imajinasi saya sendiri. Juga dari
penguraian di atas jelaslah bahwa pemahaman terhadap keempat principles di atas
seharusnya bersifat plural. Tidak ada satu pengertian mengenai apa yang
dimaksud dengan situasi, hermeneutik, missiologi ataupun pendidikan. Di zaman
tahun 70-an kita belum terbiasa dengan kepelbagaian termasuk kepelbagaian agama
dan konteks masih secara sederhana diartikan sebagai situasi. Padahal kalau
kita melihat sekarang kepada situasi sekolah-sekolah teologi anggota Persetia
di Indonesia, maka kepelbagaian itu menjadi sangat kentara. Keperluan
sekolah-sekolah teologi di bagian barat Indonesia tentu berbeda dengan
keperluan sekolah-sekolah teologi di bagian timur Indonesia. Hal itu memberikan
kepada kita pembebasan dalam arti kita tidak perlu lagi berjuang untuk
mempertahankan adanya pusat teologi, entah itu bernama STT Jakarta atau F.Th.
UKDW atau F.Th. UKSW atau STT Intim dsb. Mungkin dulu sekolah-sekolah teologi
ini dibentuk dalam rangka menampung pola pemikiran seperti itu, tetapi sekarang
saya pikir semua sekolah teologi dapat memperjuangkan kekhususannya
masing-masing, yang langsung bermanfaat bagi konteks dekat di sekitarnya. Jika
sekarang sekolah-sekolah teologi tsb menjadi bagian dari konsorsium
SEAGST-ATESEA, maka konteks dekat itu tidak perlu diabaikan. Kekayaan konteks
daerah-daerah yang menjadi bagian dari Indonesia menjadikan sekolah-sekolah
teologi Indonesia berbeda dari sekolah-sekolah teologi di Singapura atau
Malaysia misalnya. Kita tidak melihat Asia, atau lebih baik, Asia Tenggara,
sebagai sebuah kesatuan yang sudah ada baik dari segi ras, kultur, bahasa
maupun segi-segi lainnya. Di Indonesia sering dikatakan bahwa orang Indonesia
dan Malaysia adalah “serumpun”. Rasnya sama, bahasanya sama dan agamanya pun
sama pula. Tetapi hal ini tidak seluruhnya benar. Mereka yang berdiam di Maluku
dan Papua tidak akan melihat diri serumpun dengan orang Malaysia. Di satu pihak
banyak kesamaan di antara bahasa Indonesia dan bahasa Malaysia, tetapi di pihak
lain juga banyak kata-kata yang berbeda dan kata-kata yang sama dengan makna
yang bertolakbelakang satu sama lain. Di Indonesia orang yang bukan Muslim
pasti tidak akan langsung merasa sama dengan orang Malaysia dari kalangan
Melayu yang umumnya beragama Islam. Di pihak lain istilah “serumpun” ini
mungkin tidak akan enak terdengar pada warganegara Malaysia keturunan Cina dan
Tamil. Itu baru mengenai Indonesia dengan Malaysia, belum dengan Singapura,
Filipina dan negara-negara anggota ASEAN lainnya. Dalam konteks kepelbagaian
yang digandrungi sekarang ini sebaiknya kita melihat kesatuan Asia Tenggara
sebagai cita-cita yang dikejar bersama-sama.
Saya juga agak bingung dengan penguraian Yeow Choo
Lak dengan 7 karakteristik Asia yang bermuara pada 4 principles di atas. Di
dalam 7 karakteristik Asia di atas ada yang bisa dijadikan principle, misalnya
pengalaman pernah menjadi jajahan di masa lalu. Dewasa ini berkembanglah apa
yang disebut sebagai “postcolonial theories” dan “postcolonial critic”, bahkan
sudah ada juga “postcolonial reading of the Bible”. Semuanya ini berangkat dari
pengalaman negara-negara bekas jajahan, tentang bagaimana mereka harus menemukan
kembali identitas mereka, yang sebagian diwariskan kepada mereka oleh
penjajah-penjajah mereka. Jadi citra negara-negara Asia sebagai negara mistik
yang tenang, diam dan pasip misalnya itu bukan identitas yang ditemukan oleh
negara-negara Asia melainkan diberikan oleh negara-negara penjajah kepadanya.
Apa yang oleh kita dikira sebagai identitas asli ternyata adalah rekayasa
kolonial. Meskipun penjajahan sudah lewat lebih setengah abad, struktur
kolonialisme biasanya bertahan di negara-negara bekas jajahan, oleh karena
dikira asli. Inipun sebuah masalah khas bagi Asia, dan seharusnya menjadi
sebuah principle baru di samping keempat principle di atas.
Memberlakukan CAP dalam kerangka konteks
Dengan memperlihatkan bagaimana CAP itu harusnya
dijalankan, mudah-mudahan menjadi jelas bahwa sebenarnya CAP itu baik kalau
dijalankan dalam kerangka penghayatan kita terhadap konteks di mana kita
berada. Yeow Choo Lak sudah mengungkit hal itu dalam uraiannya. Ia mengusulkan
agar CAP ini direvisi “in the light of contextual ministry” (lih. Church and
Theology, pp. 102-105). Jadi pelayanan yang kontekstual menuntut agar bukan
hanya keempat principle tsb tetapi juga dimensi pastoral dan spiritual
misalnya. Selain itu pendalaman terhadap konteks menuntut agar bukan ilmu
filsafat yang menjadi sparring-partner dari teologi seperti yang diwarisi dari
dunia Barat melainkan ilmu-ilmui sosial. Choo-Lak juga amat memperhatikan
“ministry” yang bagi kita biasanya kita sebut “pembangunan jemaat”. Kalau
teman-teman dari Pusat Pastoral Sosrowijayan menekankan bahwa praxis adalah
gereja, maka sampai batas tertentu mereka benar, tetapi menurut saya gereja dan
pelayanannya hanya merupakan sebagian dari konteks yang kita hadapi. Maka
“pembangunan jemaat” sekalipun tidak bisa menutup mata terhadap konteks,
apalagi konteks budaya Indonesia. Itu berarti berteologi kontekstual tidak bisa
dibatasi hanya pada gereja tetapi juga pada masyarakat. Maka berdasarkan apa
yang pernah dikatakan oleh Aloysius Pieris mengenai Asia, konteks Asia selalu
adalah:
1. Kepelbagaian Agama-Agama dan
2. Kemiskinan yang Parah. Andreas Yewangoe
menambahkan kepada kedua konteks yang diambil alihnya dari Pieris sebuah
konteks lagi, yaitu
3. Penderitaan Asia. Saya yang hanya
mengikuti saja kedua teolog tsb menambahkan
4. Ketidakadilan yang meliputi
ketidakadilan gender dan
5. Kerusakan Ekologik.
Saya tidak akan menerangkan lagi kelima konteks ini
oleh karena hal itu sudah saya lakukan dalam buku saya Mengantisipasi Masa
Depan. Saya tidak tahu apakah keempat prinsip dari CAP dapat dijalankan
dalam kerangka kelima konteks ini, ataukah kelima konteks ini dapat dianggap
sebagai pengganti keempat principles di atas. Teman-temanlah yang memutuskan
hal ini.
Penutup
Demikianlah usaha saya untuk memahami kembali apa
yang dimaksud dengan CAP. Usul konkret saya adalah menghubungkan CAP dengan
konteks. Sebenarnya dalam buku Drewes-Mojau, Apa itu Teologi? sudah ada
uraian yang bagus mengenai hubungan di antara teologi dan konteks (Jakarta, pp.
157-158). Cuma di situ diuraikan hubungan di antara Alkitab dengan konteks.
Namun menurut saya kita bisa meminjam perumusan mereka dan menggantikan
“Alkitab” dengan “teologi”. Hubungan antara teologi dan konteks disebut
hubungan timbal balik karena di dalamnya berlangsung proses saling belajar,
saling bertanya dan saling menjawab. Dalam hubungan timbal balik ini terdapat
dua aspek, yang pertama adalah bahwa teologi turut menentukan sikap kita dalam
konteks dan pandangan kita terhadap konteks. Aspek yang kedua adalah bahwa konteks
turut menentukan pemahaman kita tentang teologi! Asal kita menyadari bahwa ada
hubungan yang bersifat timbal balik ini, maka menurut saya kita sudah mulai
berteologi secara kontekstual.
Wisma “Labuang Baji”,
Yogyakarta, 1 April 2005.