Pidato Pengukuhan Guru Besar dalam Ilmu Teologi,

19 Januari 2005 di Auditorium UKDW, Yogyakarta,

“Ex Nihilo Nihil Fit : Sebuah Tafsiran Kejadian 1:1-3”,

 

oleh : Pdt. Prof. E.G. Singgih, Ph.D.

 

 

Bapak-bapak dan ibu-ibu anggota Yayasan yang terhormat,

Bapak-bapak dan ibu-ibu anggota Senat Universitas yang terhormat,

Bapak Rektor dan Pembantu-pembantu rektor yang terhormat,

Bapak Dekan, Pembantu Dekan yang terhormat,

Para pimpinan Lembaga, Pusat Studi dan unit-unit lainnya di lingkungan UKDW,

Para rekan dosen yang terhormat,

Para Pimpinan Kopertis DIY Yogyakarta yang terhormat,

Para tamu Guru Besar yang terhormat,

Para sahabat dan tamu/undangan yang terhormat,

dan para mahasiswa pasca sarjana yang saya kasihi,     

 

 

Pendahuluan : Walter Lempp, Gerhard von Rad dan Karl Barth

 

            Ketiga ayat di dalam perikop kitab Kejadian 1:1-3 telah menyibukkan banyak penafsir mulai dari zaman para rabi Yahudi sampai kepada para penafsir modern dan postmodern. Bagi teologi Kristiani tradisional-konvensional yang amat mengutamakan kedaulatan Allah sebagai Pencipta alam semesta dan segala sesuatu, hanya ada satu kemungkinan di dalam menafsirkan perikop ini, yaitu menafsirkannya di dalam kerangka prinsip creatio ex nihilo, yaitu penciptaan dari ketiadaan, untuk memperlihatkan bahwa Allah amat berkuasa di dalam menciptakan, dan tidak memerlukan bahan mentah atau bahan dasar apapun dalam sabda dan tindakan penciptaanNya. Dari arah sebaliknya juga dapat ditekankan bahwa alam semesta tidak dapat dijelaskan dari dirinya sendiri. Segala sesuatu tergantung kepada Allah dan secara ontologis Allah mendahului adanya kosmos. Ciptaan adalah sebuah tindakan yang dengan sengaja dan terencana dilakukan oleh Allah dengan tujuan tertentu, sehingga kosmos bukanlah sesuatu yang kebetulan saja di dalam kegiatan ilahi ataupun emanasi yang mengalir secara automatik dari Yang Ilahi.[1] Meskipun  para teolog dari kalangan Kristiani tradisional-konvensional ini kemudian menggunakan pendekatan-pendekatan kritis-historis dengan memanfaatkan hasil-hasil penelitian sejarah agama (Religionsgeschichte) dalam menafsir, biasanya tekanan pada prinsip creatio ex nihilo itu tetap kelihatan. Hal itu misalnya dapat kita lihat pada tafsiran Walter Lempp, yang pernah bertahun-tahun lamanya menjadi dosen tafsir Perjanjian Lama di STT Jakarta, dan penulis dari satu-satunya buku tafsir lengkap mengenai kitab Kejadian dalam bahasa Indonesia, dan karena itu amat berpengaruh dalam wawasan teologis para pendeta yang harus menyiapkan khotbah yang berkaitan dengan penciptaan atau Kejadian pasal 1-11.[2]

 

            Lempp menjelaskan arti kata “menciptakan” dalam ayat 1 sebagai “...menciptakan (meng”ada”kan) dunia daripada yang tidak ada. Walaupun kepercayaan itu di sini tidak diucapkan dengan kata-kata tertentu, toh haruslah begitu kita artikan ayat pertama itu”.[3] Ketika Lempp sampai ke ayat 2, ia mengatakan bahwa ayat  yang kedua bertentangan dengan ayat yang pertama. Bagaimanakah mungkin bumi ada dalam keadaan “belum berbentuk dan kosong”, jikalau bumi itu diciptakan oleh Tuhan? Lempp mengakui bahwa pertanyaan ini merupakan teka-teki bagi para penafsir.[4] Dia mencoba memecahkan teka-teki ini dengan menjelaskan bahwa ciptaan yang baik dan beres dari Allah selalu diancam oleh kecampur-bauran. Langit dan bumi ciptaan Allah itu tidak terjadi dengan sendirinya melainkan memerlukan tindakan-tindakan pemberesan dan penyusunan dari Allah. Dunia yang beraturan ini adalah akibat dari penciptaan yang terus menerus berkembang (creatio continua) dari Allah. Andaikata Allah tidak mengatur dunia seperti ini, maka dunia akan jatuh kembali ke dalam keadaan campur baur (khaos).[5] Di satu pihak, Lempp mengatakan bahwa dunia yang sudah diciptakan itu masih belum teratur (masih campur baur, berarti masih berupa khaos!) dan karena itu masih memerlukan tindakan penciptaan Allah yang berkesinambungan. Kesan saya, di sini Lempp mau mengatakan bahwa Allah mula-mula menciptakan khaos yang berupa ketidakteraturan, dan kemudian Allah menangani ketidakteraturan ini sehingga menjadi teratur. Tetapi di pihak lain ia juga mengatakan bahwa penciptaan yang baik dan beres (jadi sejak pertama sudah teratur) itu selalu diancam oleh khaos. Berarti khaos dan dunia yang diciptakan merupakan dua wujud yang berbeda. Khaos tidak diciptakan namun dunia diciptakan. Kalau demikian maka itu berarti Lempp tidak konsekwen dengan prinsip creatio ex nihilo yang telah diungkapkannya ketika menafsir ayat 1. Apakah gerangan yang menyebabkan Lempp memberi keterangan yang mendua ini?

 

Di dalam kata pengantar dari setiap jilid tafsirnya Lempp selalu mengakui bahwa dia menyadur  buku tafsir Kejadian karangan Gerhard von Rad. Maka jawaban Lempp yang mendua ini mungkin dapat dirunut dari uraian von Rad mengenai Kej 1:1-3.[6] Dalam pengantarnya ke tafsir Kejadian 1:1-2:4a von Rad menekankan bahwa teks berisi doktrin kaum imam yang kandungan teologisnya jelas sekali. Ayat 1 merupakan prinsip teologis, oleh karena itu tidak dapat dianggap sebagai pengantar kepada ayat 2 dan 3, tetapi sebagai kalimat yang berdiri sendiri dan merangkum segala sesuatu yang diungkapkan dalam pasal 1:1-2:4a. Allah ada sebelum segala sesuatu dan segala sesuatu diciptakannya. Bagaimana dengan teks yang merujuk ke khaos? Yah, memang, di satu pihak, “the notion of created chaos is itself a contradiction”.[7] Jadi tidak seperti Lempp, von Rad menolak bahwa pada mulanya Allah menciptakan langit dan bumi yang berada dalam keadaan khaos. Namun di lain pihak, di dalam teks ada kata bara , “menciptakan” yang menurut von Rad mengandung makna creatio ex nihilo  (2x istilah ini muncul, di p. 49 dan 51). Meskipun von Rad mengakui bahwa di dalam teks ada uraian mengenai khaos, uraian itu merupakan sebuah spekulasi teologis yang mendalam, yang mencoba melihat ke belakang, melampaui ciptaan. Jadi tidak hanya ada rujukan mengenai ketiadaan dan ciptaan, tetapi juga mengenai khaos dan kosmos. Von Rad juga bersedia untuk menerima tafsiran alternatip dari ruakh elohim yang oleh yang lain dianggap dan diterjemahkan sebagai “Roh Allah”,  namun oleh von Rad dianggap dan diterjemahkan sebagai “Angin Besar”. Itu berarti ruakh elohim pun adalah bagian dari khaos dan bukan dari Allah. Lempp menyebutkan bahwa von Rad termasuk yang menerima tafsiran alternatip ini, tetapi tidak jelas apakah dia setuju dengan von Rad, karena sebelumnya dia menyebutkan mengenai para penafsir lain yang menerima pemahaman ruakh elohim  sebagai roh Allah.[8]

 

Meskipun demikian, kita dapat mengatakan bahwa pada garis besarnya Lempp mengikuti von Rad, yaitu di satu pihak menerima prinsip teologis creatio ex nihilo  dalam membaca teks Kejadian 1:1-3, namun serius menyadari keberadaan teks yang ada menyebut mengenai unsur-unsur khaos. Kalau begitu khaos itu apa secara ontologis? Keduanya tidak menyebut-nyebut Karl Barth, raksasa teologi Jerman, yang pengaruhnya terasa di mana-mana termasuk dalam dunia tafsir Kristen Eropa Barat dan Amerika di tahun-tahun 60-70-an. Saya menduga bahwa keduanya dipengaruhi tafsiran Barth mengenai khaos, dan dugaan itu saya dasarkan atas uraian von Rad dan Lempp mengenai khaos sebagai hasil kecurigaan manusia bahwa di balik ciptaan ada jurang kekacaubalauan, dan bahwa khaos adalah ancaman terhadap ciptaan. Kecurigaan ini adalah godaan yang terus menerus bagi imannya. Maka iman akan penciptaan harus bertahan terhadap ujian ini. “Verse 2 teaches one to understand the marvel of creation, therefore, from the viewpoint of its negation ...”.[9] Kata “negation” ini menjadi petunjuk bagi saya mengenai ketergantungan kedua orang ini terhadap pandangan Barth mengenai khaos seperti dapat dilihat dalam karyanya yang telah diterjemahkan dalam bahasa Inggris, Church Dogmatics.[10] Barth menguraikan mengenai sesuatu yang berada di luar Allah dan melawan Allah, tetapi tetap tunduk di bawah Allah. Sesuatu ini bukan ciptaan dan karena itu tidak dapat dikatakan “ada”. Barth menyebutnya Das Nichtige, yang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris sebagai “nothingness” oleh para penerjemahnya.[11] Kalau begitu dalam bahasa Indonesia terjemahannya adalah “ketiadaan”, namun ketiadaan ini bukannya “tidak ada” dalam pengertian yang biasa, melainkan merupakan sesuatu yang berwujud. Jadi di sini Barth kembali menggunakan bahasa yang sering dipakai oleh para filsuf kuno, yaitu berbicara mengenai “ada” sebagai wujud A, dan berbicara mengenai “tidak ada” sebagai wujud B. Atau saya kutip Barth secara langsung : “Only God and His creature really and properely are. But nothingness is neither God or His creature. Thus it can have nothing in common with God and his creatures. But is would be foolhardy to rush to the conclusion that it is therefore nothing, i.e. that it does not exist.” “... nothingness 'is'. Nothingness is not nothing”.[12]

 

Bab 50 dalam buku Barth cukup panjang (79 halaman!), tetapi baiklah saya meringkas pikirannya mengenai Das Nichtige, dan untuk itu saya dibantu oleh Roland Chia, teolog dari Singapura.[13] Allah tidak terbagi, Ia utuh dan meliputi segala sesuatu. Namun Ia juga lain dari segala sesuatu. Allah adalah Dia yang lain namun hadir di mana-mana. Itu berarti Allah menguasai dan memenuhi ruang. Kalau begitu, bagaimana mungkin ciptaan dapat terjadi, kalau semua ruang dipenuhi oleh Allah? Barth menjawab bahwa Allah “menciptakan ruang” bagi ciptaanNya dengan jalan mengosongkan ruang yang tadinya diisi olehNya. Ruang yang “dikosongkan” ini adalah ketiadaan, yang diidentikkan dengan apa yang bukan Allah. Menurut Barth, “yang kosong” ini adalah khaos seperti yang terdapat di dalam teks Kej 1:2, yang dapat dianggap sebagai sumber kejahatan. Barth dan mereka yang mengikuti Barth akan mempertahankan bahwa dalam terjemahan teks Kej 1:2 mesti terdapat kata “kosong”! Das Nichtige tidak dapat disamakan dengan ciptaan. Berarti Allah tidak menciptakan kejahatan. Tetapi ketiadaan juga tidak dapat disamakan dengan kerapuhan ciptaan, atau yang biasa disebut sebagai “the shadowy side of creation” (die Schattenseite), segi gelap dari ciptaan. Bahkan segi gelap dari ciptaan merupakan ciptaan Tuhan, dan karena itu memuji Tuhan. Menurut Barth tidak ada yang lebih mengerti hal ini daripada komponis Mozart.[14] Das Nichtige bukan ciptaan Tuhan. Paling banyak kita hanya dapat mengatakan bahwa ketiadaan merupakan “produk sampingan” dari pengadaan ruang bagi ciptaan, namun “produk” ini tidak dikehendaki Allah, dan merupakan lawan dari Allah. Khaos merupakan negasi dari ciptaan.

 

Keterangan Barth mengenai Das Nichtige berada dalam kerangka uraian mengenai kedaulatan Allah dan diskusi mengenai teodisea. Kita tidak dapat masuk ke situ. Yang mau saya ungkapkan dengan menyinggung Barth dalam pendahuluan ini adalah bagaimana diskusi mengenai “ada” dan “tiada” dalam dogmatik dapat mempengaruhi para penafsir, dan melalui para dogmatikus para penafsir juga dapat berkenalan dengan diskusi dalam filsafat Barat modern mengenai “ada” dan “tiada” yang menjadi titik berangkat Barth seperti diakuinya sendiri.[15] Di sini Barth menanggapi Heidegger yang menguraikan mengenai wujud “nicht-Sein” dan Sartre yang menguraikan mengenai “le Neant”. Kalau ada waktu, saya masih ingin menulis artikel mengenai “Teolog menanggapi Filsuf : Barth, Heidegger dan Sartre” sebagai produk sampingan dari pidato pengukuhan ini. Pengaruh zaman menyebabkan para penafsir tidak bisa menyangkali begitu saja keberadaan khaos di dalam teks Kej 1:1-3, meskipun tetap ingin bertahan pada prinsip creatio ex nihilo.

 

 

Siapa bilang ada khaos? : David Toshio Tsumura dan Ellen van Wolde

 

Akhir-akhir ini ada juga menyangkali keberadaan khaos, baik di Kej 1:1-3  dan di Kej 2:5-6, bahkan juga dalam kisah Air Bah di Kej 7-8. Menurut David Toshio Tsumura seorang pakar bahasa-bahasa kuno Asia Barat Daya kuno dari Jepang yang hidup di Inggris, semua unsur-unsur alam di dalam teks Kej 1-2 dan di dalam Kej 7-8 tidak ada kaitannya dengan khaos.[16] Kedua tulisan Tsumura ini amat kritis terhadap banyak penafsir dan pakar bahasa-bahasa kuno di Asia Barat Daya kuno yang katanya mengasumsikan bahwa  di dalam Kejadian 1-3 ada khaos tetapi tidak bisa membuktikannya secara linguistik, dan andaikata mereka mencari dukungan dari sastra kuno di luar Perjanjian Lamapun akan jelas bahwa sastra kuno tsb tidak merujuk ke khaos. Konsep khaos menurut Tsumura adalah suatu wawasan dari luar Alkitab yang dimasukkan ke dalam Alkitab. Di pihak lain dari sudut tafsir narasi juga ada pandangan baru yang tidak melihat petunjuk bahwa teksnya bisa mengandaikan khaos. Tidak ada khaos dalam teks. Saya mengutip pandangan Ellen van Wolde, seorang penafsir perempuan dari Belanda : “After the announcement of what is to come, namely the creation of the heaven and the creation of the earth, the narrator concentrates on the earth as the readers know it. At this moment the earth does not yet exist. The earth is still tohu wa-bohu. Tohu means 'desolate', 'void' and indicates the unproductive state of the earth. Bohu means 'empty' and indicates its uninhabited state:  the earth does not yet have any inhabitants, either animals or human beings...The bare earth can become productive and inhabited only by God's fiat ('let there be'). The situation which precedes this and is described as tohu wa-bohu thus has nothing to do with chaos, and simply denotes the unproductive and unihabited earth”.[17]

 

Dalam pidato pengukuhan ini saya a.l. mau memeriksa apakah pendapat Tsumura dan Van Wolde itu dapat dipertahankan. Di satu pihak saya setuju bahwa semua pendapat-pendapat yang sudah menjadi asumsi umum selalu perlu diperiksa kembali, tetapi di lain pihak saya juga agak curiga jangan-jangan dibalik kepakarannya sebenarnya Tsumura dan Van Wolde memperlihatkan sebuah pandangan teologi yang sebenarnya ikut pandangan Kristiani yang tradisional-konvensional di atas. Atau kalau mau lebih positip dan lebih sesuai dengan kecenderungan di bidang hermeneutik yang berkaitan dengan hubungan di antara pembaca dan teks, barangkali bantahan terhadap Tsumura dan Van Wolde ini tidak perlu dikaitkan dengan pandangan teologis tradisionalnya (kalau hal ini dapat dibuktikan), tetapi dalam rangka menyadari bahwa kita semua membaca teks kuno melalui pemahaman-pemahaman kita yang berbeda-beda sekarang ini, dan karena itu kita harus berhati-hati menangani teks. Barangkali teks Kej 1:1-3 itu memang mempunyai dwiarti, dan karena itu dapat dipahami ke arah creatio ex nihilo maupun ke arah yang berlawanan dengan creatio ex nihilo. Tetapi karena saya menyadari bahwa tradisi Kristiani tradisional-konvensional yang mengasumsikan prinsip creatio ex nihilo  merupakan pemahaman yang amat dominan dalam konteks kita di Indonesia, maka saya mencoba memperlihatkan sebuah alternatip berupa pendekatan dari arah lain.

 

 

Tafsiran Kejadian 1:1-3

 

1.      Teksnya.

 

            Ayat 1 : Beresyit bara elohim et hasyamayim we et ha’arets

 

            Ayat 2 : Weha’arets hayetah tohu wabohu

                         Wekhosyek al penei tehom

                         Weruakh elohim merakhefet al penei hamayim

 

            Ayat 3 : Wayomer elohim yehi or wayehi or

         

 

 

2.   Terjemahannya.

 

Ayat 1. Semula, ketika Allah menciptakan langit dan bumi,

 

Ayat 2. bumi itu tadinya padang gurun belantara,

(dan) gelap gulita di atas permukaan samudera raya.

Namun kemudian roh Allah melayang-layang di atas permukaan air,

 

Ayat 3. dan Allah berkata : “Biarlah ada terang”.

Lalu terjadilah  terang.

 

3.      Tafsirannya.

 

Terjemahan saya terhadap ayat-ayat 1-3 berbeda dari dua terjemahan Alkitab dalam bahasa Indonesia, yaitu TB-LAI dan TB-BIS.[18] Tetapi dilihat dari segi keterikatan ketiga ayat satu sama lain, terjemahan saya dekat dengan TB-BIS. TB-LAI memisahkan ayat 1 dari kedua ayat yang lain, dengan jalan memahaminya sebagai statement umum mengenai penciptaan. Tetapi kita tidak dapat menangkap makna masing-masing ayat di atas apabila kita tidak mencoba memperhatikannya secara bersama-sama. Menurut Robert Davidson (pembimbing tesis saya di Glasgow, Scotland, 1978-1982) ada tiga kemungkinan untuk memahami ayat-ayat ini[19]: pertama, menganggap ayat 1 sebagai kalimat independen yang merupakan sebuah pernyataan teologis, dan pernyataan ini tidak berhubungan dengan ayat-ayat 2 dan 3: “Pada mulanya Allah menciptakan langit dan bumi”. Pendapat ini sudah jelas tidak memperhatikan keterkaitan dari ketiga ayat di atas. Kedua, menganggap ayat 1 sebagai klausa temporal : Pada permulaan penciptaan, ketika Allah menciptakan langit dan bumi”. Dengan demikian pernyataan utama yang pertama berada pada ayat 2: “Bumi tidak berbentuk dan kosong”. Ketiga, setelah ayat 1 dilihat sebagai sebagai clausa temporal, seluruh ayat 2 dapat dilihat sebagai anak kalimat yang menerangkan tentang khaos: “Bumi belum berbentuk dan kosong...dan ada angin besar yang bertiup di atas permukaan air”. Pernyataan utama yang pertama berada pada ayat 3: “Allah berfirman, biarlah ada terang”.

 

Menurut Davidson, ketiga kemungkinan menerjemahkan ini sah secara linguistik. Tetapi dilihat dari konteksnya, Davidson dan banyak penafsir lain memilih kemungkinan pertama.  Alasannya adalah bahwa Kej 1:1-2:4a merupakan sebuah tulisan teologis yang secara tegas mau menyatakan atau memproklamasikan bahwa Allah itu adalah Allah Pencipta yang telah menciptakan langit dan bumi, dan berdaulat penuh atasnya. Ayat 1 merupakan inti dari penegasan ini. Selebihnya adalah keterangan bagaimana Allah menciptakan langit dan bumi. Maka terjemahan mereka dari ayat 1 memang berciri proposisional, “Pada mulanya Allah menciptakan langit dan bumi”, yang diikuti oleh banyak terjemahan termasuk RSV dan TB-LAI di atas.[20] Kemungkinan kedua dan ketiga  dapat diterima oleh karena ada paralel dengan Kisah Penciptaan Mesopotamia Enuma Elish, yang dimulai dengan klausa temporal:

 

“When on high, heaven had not been named

       Firm ground below had not been called by name”.

 

Tetapi menurut Davidson, justru teks Kej 1:1-2:4a merupakan “counterstatement” terhadap beberapa presuposisi yang terdapat dalam kisah-kisah semacam itu. Salah satunya adalah asumsi bahwa penciptaan terjadi melalui konflik. Tetapi dalam kisah Kejadian di dalam Kej 1:1-2:4a kita tidak menjumpai tanda-tanda konflik. Di sini Allah menciptakan dengan berdaulat dan tidak perlu berperang dulu dengan kuasa-kuasa lain. Doktrin penciptaan seperti ini akan menjaga umat yang hidup berhadapan dengan agama Kanaan, yang mempersonifikasi alam sebagai Yang Ilahi. Bukan alam yang adalah Ilahi, melainkan Tuhan, Allah Israel. Kalau Tuhan menguasai alam, maka Tuhan juga tidak hanya berkuasa atas alam tetapi juga atas sejarah. Himne penciptaan seperti yang kita lihat pada Kej 1:1-2:4 merupakan permulaan dari sejarah.[21] Berdasarkan pemahaman mengenai Allah yang adalah berdaulat, baik di dalam alam maupun sejarah, maka tentunya secara teologis, Davidson tidak menerima kalau dikatakan bahwa ada kemungkinan kedua, yaitu tidak melihat ayat 1 sebagai kalimat independen melainkan temporal, “Semula, ketika Allah menciptakan langit dan bumi”, seperti terjemahan saya di atas. Ayat 2 dianggap sebagai pernyataan pertama mengenai keadaan bumi yang sudah diciptakan tetapi belum ditata dan masih dalam keadaan kosong melompong, dan ayat 3 dilihat sebagai penciptaan susulan yang berupa penataan bumi. Kemungkinan ketiga agak dekat dengan kemungkinan kedua. Ayat 1 dilihat sebagai kalimat temporal, ayat 2 dianggap sebagai keterangan mengenai situasi di waktu itu, yaitu ke-belum-ada-an atau ke-tidak-ada-an yang siap ditransformasikan oleh Allah menjadi keberadaan, dan ayat 3 merupakan pernyataan mengenai tindakan penciptaan Allah yang pertama, yaitu terang.

 

            Sepintas lalu keterangan Davidson yang kedua dan ketiga nampaknya tidak berbeda secara esensial. Tetapi sebenarnya Davidson berasumsi bahwa ketiga keterangan di atas dibicarakan dalam kerangka menerima kemungkinan adanya khaos sebelum penciptaan, dan khaos ini bertentangan dengan penciptaan (creation). Banyak penafsir yang mengikuti kemungkinan pertama tidak menerima adanya khaos, tetapi Davidson sebagai salah satu pengikut kemungkinan pertama menerimanya. Maka penjelasannya mengenai kemungkinan 2 dan 3 yang nampaknya dekat atau hampir sama itu sebenarnya berbeda besar. Dalam kemungkinan 2, ayat 2 dianggap sebagai keterangan mengenai ciptaan Allah yang pertama, yaitu bumi yang diciptakan dalam keadaan kosong melompong. Sedangkan kemungkinan 3 melihat ayat 3 sebagai tindakan penciptaan Allah yang pertama. Kalau begitu kemungkinan 2 ini menerangkan bahwa ketika Allah menciptakan langit dan bumi, maka bumi itu diciptakan dalam keadaan kosong melompong. Nanti kita akan melihat bahwa bagi Tsumura keadaan kosong ataupun “belum” ini tidak dapat disebut khaos ataupun khaotik, namun sementara ini saya jelaskan saja bahwa bagi kebanyakan penafsir keadaan seperti itu dianggap khaos. Berarti tindakan penciptaan Allah yang pertama adalah menciptakan khaos (seperti yang disugestikan oleh Lempp). Barulah kemudian dengan berangsur-angsur bumi yang khaotik itu diatur menjadi kosmos. Pilihan saya jelas bukan kemungkinan pertama ataupun kedua, melainkan lebih dekat dengan kemungkinan ketiga. Menurut Donald E. Gowan kemungkinan ketiga ini paling lemah, pertama karena ayat 3-lah yang seharusnya dilihat sebagai kalimat independen dan tidak tergantung pada ayat-ayat 1-2, dan kedua karena kemungkinan ketiga menyebabkan ayat-ayat 1-3 menjadi seperti yang ia katakan, “one long rambling sentence”.[22] Pendapat Gowan ini tidak berdasar. Dalam kemungkinan 3, tidak masalah melihat ayat 3 sebagai kalimat independen. Hal itu tidak menjadikan ayat-ayat 1- 3 menjadi lebih panjang atau lebih pendek. Kemungkinan 3 ini tidak melihat ayat-ayat 1-3 sebagai sebuah kalimat yang panjang! Dibandingkan kesamaannya dengan struktur Kej 2:4b-7, yang juga mulai dengan perumusan “ketika”…”belum” dan permulaan kisah-kisah penciptaan di Asia Barat Daya kuno, yang salah satunya dijadikan contoh oleh Davidson di atas, justru kemungkinan ketiga inilah yang paling sesuai. Tetapi pilihan saya terhadap kemungkinan ketiga dilakukan setelah membaca ayat-ayat 1-3 dengan memperhatikan beberapa istilah Ibrani dalam konteksnya. Istilah-istilah itu adalah beresyit, tohu wabohu, ruakh elohim, bara,or, dan hayetah. Ungkapan-ungkapan lain saya bahas dalam rangka memahami istilah-istilah tsb.

                         

Beresyit

Ayat 1 mulai dengan frasa beresyit. Terjemahan-terjemahan berbahasa Inggris, misalnya RSV, mengartikannya sebagai “In the beginning”. Tetapi perhatikanlah, dalam frasa ini tidak ada kata sandang ha, sehingga tidak mungkin menggunakan “the”. Mestinya “In a beginning”, seperti pengamatan Van Wolde yang tepat sekali.[23] Septuaginta juga sama, membacanya en archei tanpa kata sandang. Kalau begitu dalam bahasa Indonesia terjemahannya adalah “semula” tetapi tidak “pada mulanya”, atau “pada permulaannya”. Sayang kemudian dalam uraian tafsirnya van Wolde sendiri tidak konsekwen,  kembali lagi pada “in the beginning”…[24] Hal ini tidak mengherankan oleh karena kebiasaan orang membacanya dengan kata sandang sudah dimulai pada zaman ketika Origenes masih hidup (sekitar 186-255M). Kalau anda membaca apparatus criticus dari ayat 1 dalam BHS maka di situ ada usulan dari Origenes agar beresyit dibaca sebagai bresith atau bareseth. Frasa yang terakhir ini sudah dengan kata sandang.

 

Melalui penafsiran melalui berbagai zaman sampai sekarang, beresyit dianggap menunjuk pada permulaan absolut yang khas, ketika belum ada segala sesuatu termasuk ruang dan waktu, hanya Allah sendiri saja. Kekhasan itu nampaknya bagi banyak orang menuntut adanya kata sandang. Meskipun van Wolde mengartikan beresyit sebagai “in a beginning”, ia justru menjelaskan ketiadaan kata sandang ini sebagai menunjukkan permulaan khas yang absolut di atas! Tetapi apakah Allah di dalam kitab suci Ibrani pernah sendirian saja? Kalau mengikuti kemungkinan 1 yang memahami ayat 1 sebagai kalimat independen, maka Allah sebagai Pencipta bisa dilihat terpisah dari langit dan bumi sebagai ciptaanNya. Allah lebih dulu ada daripada ciptaanNya. Tetapi masalahnya Allah hampir selalu dihubungkan dengan kediamanNya yaitu langit. Ayat 1 mengatakan bahwa Allah menciptakan langit dan bumi. Baru ayat 8 yang mengungkapkan bahwa pada hari kedua, Allah menciptakan raqia (yang dalam Alkitab bahasa Indonesia terjemahan lama disebut “bentangan”, dalam TB-LAI disebut “cakrawala” dan dalam TB-BIS disebut “kubah”). Kemudian raqia disebut sebagai syamayim (langit), dan baru pada ayat 10 kita membaca mengenai munculnya darat (yabasyah), yang dikontraskan dengan laut (yamim). Kalau kita memilih kemungkinan 1 yang menganggap ayat 1 sebagai kalimat independen, maka seperti dikatakan di atas, ayat 1 dapat dianggap sebagai sebuah pernyataan teologis yang umum mengenai penciptaan alam semesta ini. Kalau begitu ayat 8 dapat dilihat sebagai rincian mengenai bagaimana langit diciptakan. Tetapi hal ini tidak menyangkal kesan bahwa di dalam Kej 1 langit diciptakan hanya sesaat sesudah bumi! Langit diciptakan pada hari kedua, sedangkan bumi diciptakan pada hari ketiga, besoknya.  Di dalam bagian-bagian lain dari kitab suci Ibrani Allah selalu ada bersama langit dan mahluk-mahluk lain penghuni langit, dan Ayub 38:7 yang dapat dianggap sebagai sebuah versi lain dari penciptaan dunia ini secara implisit menyebutkan bahwa langit dan bintang-bintang dijadikan terlebih dulu daripada bumi.

 

Namun saya tidak mengikuti kemungkinan 1 melainkan kemungkinan 3. Dalam kemungkinan 3 segala sesuatu belum ada, baru di ayat 3 terang tercipta sebagai keberadaan yang pertama dan seterusnya. Berarti dalam kemungkinan 3 ini Allah bisa dilihat sebagai berada sendirian sebelum ada segala ciptaan! Tetapi hal inipun tidak cocok dengan ayat-ayat terakhir pada pasal 1:1-2:4a yang mengungkapkan bahwa Allah memasukkan yang lain sebagai kawan bicaranya dalam ungkapan “kita” (Kej 1:26) dan bahkan ungkapan “Allah berkata” di dalam Kej 1. Sebab bisakah kita memahami logika ungkapan itu sebagai lain daripada “X berkata kepada Y”? Tentu saja kita bisa memahaminya sebagai “Allah berkata kepada diriNya sendiri”, tetapi kalau demikian maksudnya , maka tentu akan disebutkan secara harfiah “kepada diriNya sendiri”. Selain itu kata yang menunjuk kepada Yang Ilahi, yaitu Elohim yang langsung diterjemahkan “Allah” dalam pengertian tunggal, sebenarnya secara tatabahasa tidak tepat, sebab Elohim selalu bermakna jamak. Kita tidak bisa begitu saja mengatakan bahwa bentuknya plural tetapi dibaca singular, oleh karena bentuk tunggalnya juga ada, yaitu Eloah, dan kata ini muncul juga dalam kitab suci Ibrani, bahkan dalam kitab Ayub hanya bentuk tunggal ini saja yang dipakai untuk merujuk kepada Allah. Nah, kalau kita menyadari bahwa ada kejamakan di dalam Elohim, maka barangkali hal itu akan membuat kita melihat Kej 1:1-3 secara baru. Ayat 1 mengatakan bahwa semula Allah menciptakan langit dan bumi. Keterangan ini berbentrokan dengan ayat 8, yang menunjukkan penciptaan langit dan ayat 10 yang mengemukakan penciptaan daratan. Kita bisa memahami ayat 10 yang merujuk pada daratan sebagai bagian dari bumi (dalam bahasa Ibrani bumi adalah ha'arets sedangkan daratan adalah yabasyah). Tetapi bagaimana dengan langit sebagai ciptaan? Mungkin kesulitan itu diam-diam dirasakan juga oleh penulis kisah Kejadian di kej 1:1-2:4a, sebab setelah menyebut “langit dan bumi” pada ayat 1, dia hanya mengomentari bumi di ayat 2 dan tidak mengomentari langit... Tetapi kalau sejak semula Allah ada di langit, maka penciptaan langit di ayat 8 menunjukkan bahwa keberadaan langit terjadi dalam proses yang sama dengan keberadaan bumi. Kalau dikatakan “ketika Allah menciptakan langit dan bumi”, maka kalimat ini tidak menunjukkan tindakan penciptaan Allah yang pertama maupun keabsolutan Allah sebagai Pencipta yang mendahului ciptaan. Malah terbalik, kalimat ini mengemukakan kebersamaan Allah dengan ciptaan dalam proses penciptaan tsb. Jalan keluar yang lain adalah membedakan di antara langit yang diciptakan sebagai bagian dari alam semesta yang diperuntukkan bagi mahluk ciptaan, dengan langit yang sejak semula ada bersama Allah, yang bisa disebut “langit yang paling di atas” (“the upper heavens”). Tetapi jalan keluar ini sulit dirunut dari teks Kejadian pasal 1. [25]  

 

Kalau Allah sejak semula ada di dalam sebuah ruangan yang bernama langit, maka dapat pula dipertanyakan apakah Allah ada di luar waktu. Kalau Allah disebut El Olam,[26] maka terjemahannya seharusnya  “Allah yang sinambung”, bukan “Allah yang kekal”. Oleh karena pengaruh Septuaginta yang mengartikan olam sebagai aioon, maka terjemahan-terjemahan kemudian mengartikan olam sebagai kekal dalam arti di luar waktu. Tetapi menurut saya arti ini tidak tepat. Makna yang tidak tepat ini mau dibaca ke dalam ayat 1 yang mengandung kata beresyit. Padahal frasa ini tidak mengimplikasikan bahwa Allah ada di luar ruang dan waktu. Lempp menjelaskan bahwa dunia tidak diciptakan dalam waktu, melainkan bersamaan dengan waktu, atau sebaliknya waktu bersama dunia. Ia menyebut Agustinus si bapak gereja yang berfilsafat mengenai waktu sebagai alasan pendapatnya. Katanya : “’Pada mulanya’ bukan menandakan suatu permulaan di dalam waktu, melainkan permulaan waktu itu sendiri”.[27] Oleh karena itu dalam tafsirannya mengenai ayat 1 ia (terpaksa) menerangkan keberadaan Allah sebelum ciptaan sebagai “suatu ‘waktu’ (dalam tanda kutip) sebelum ada dunia dan waktu kita”! Mengapa ia tidak menjelaskan juga bahwa sebelum penciptaan, Allah ada di dalam sebuah “ruang” yang lain dari ruang kita? Semua usaha untuk membuktikan bahwa di dalam pemahaman penciptaan dalam Perjanjian Lama, Allah terlepas dari ruang dan waktu tidak akan berhasil. Di pihak lain, menarik juga memperhatikan usul Francis I. Andersen agar ketiadaan kata sandang pada beresyit (seperti juga dalam versi Septuaginta) memberi  kemungkinan memaknainya bukan sebagai permulaan di mana Allah akan mencipta, tetapi permulaan cerita mengenai penciptaan langit dan bumi![28] Jika pendapat ini kita ikuti maka semua spekulasi mengenai makna beresyit akan berakhir. Tetapi saya merasa bahwa hal ini seperti “cutting through a Gordian knot” (maafkanlah kalimat yang tidak kontekstual ini). Maka saya berpendapat dan mempertahankan bahwa “semula” tidak berhubungan dengan permulaan penciptaan dan tidak juga merupakan permulaan cerita, tetapi berhubungan dengan ayat 2 yang menerangkan  tentang bumi. Tetapi hal inipun tidak mudah. Apa yang mau dikemukakan dengan keterangan itu? Apakah yang mau dikemukakan adalah semula ketika X, bumi ini tadinya masih berupa wujud pra ciptaan yang kosong melompong, atau semula, ketika X, bumi ini (yang sudah berwujud ciptaan yang  berupa bumi) masih kosong melompong?

 

                        Tohu wabohu

Ayat 2 menyebut ungkapan tohu wabohu, yang saya terjemahkan sebagai “padang gurun belantara”. Kedua kata yang saya artikan satu makna ini menurut Speiser merupakan sebuah ‘hendiadys’.[29] Bohu tidak pernah tanpa tohu tetapi tohu sering muncul tanpa bohu dan muncul juga di Yes 34:11 dan Yer 4:23. Konteks ayat pertama adalah hukuman atas negeri Edom dan konteks ayat kedua adalah bumi yang berada dalam keadaan tohu wabohu. Tetapi hukuman terhadap Edom digambarkan secara kosmik, sedangkan gambaran kosmik berupa kembalinya khaos di dalam Yer 4:23 ditempatkan dalam kerangka hukuman terhadap Yerusalem. Pada akhirnya isi hukuman di kedua ayat itu sama, yaitu kota mati/lengang yang sudah kembali menjadi bagian dari padang belantara. Khaos digambarkan sebagai padang belantara yang tidak diolah dan terlantar/liar. Terjemahan-terjemahan mencoba menggambarkan suasananya. Boleh-boleh saja, asal kesan lengang, tidak ditangani dan terlantar tetap terasa. Robert Alter menerjemahkannya sebagai “welter and waste”, tetapi “welter” berarti campurbaur dan menggejolak, dan karena itu menurut saya tidak cocok untuk menggambarkan suasana di atas.[30] Tetapi saya memilih untuk memahaminya  secara konkret dengan langsung saja menerjemahkannya sebagai padang gurun belantara. Khaos yang digambarkan sebagai padang belantara yang tidak diolah juga cocok dengan latar belakang Kej 2:4b-5. Menarik untuk melihat bagaimana versi-versi Yunani kuno mengartikannya. Septuaginta: aoratos kai akataskeuastos , “invisible and unformed”; Aquila: kenooma kai outhen , “an emptiness and a nothing”; Theodotion: then kai outhen,   “a nothing and a nothing”; Symmachus: (egeneto) argon kai adiakriton, “(became) unworked and indistinguishable”.[31] Hanya Symmachus yang memahaminya secara tidak abstrak, yang lain abstrak semua! Kalau keterangan tentang bumi hanya dihubungkan dengan tohu wabohu saja, maka tentu saja kita dapat menarik benang merah kesimpulan bahwa yang dimaksudkan dengan kalimat weha’arets hayetah tohu wabohu adalah bahwa bumi ini masih kosong melompong, dan kesimpulan inilah yang diambil oleh Tsumura dan Van Wolde, seperti akan kita lihat nanti.

 

Tetapi masalahnya tidak sesederhana itu oleh karena teks masih menyebut unsur-unsur lain, yang tidak sesuai dengan gambaran padang belantara, tetapi meskipun demikian, menurut saya, tetap merupakan rincian dari tohu wabohu. Unsur-unsur itu adalah a/khosyek, “gelap-gulita”, b/tehom, “samudera raya” dan c/hamayim, “air”. Gelap-gulita tentu masih bisa dikaitkan dengan padang belantara. Di Yer 4:23 juga digambarkan bagaimana terang telah kembali menjadi gelap. Tetapi bagaimana dengan tehom dan hamayim? Tidak mungkin menafsirkannya sebagai bukan unsur cair! Menurut sebagian penafsir tehom masih mempunyai hubungan etimologis dengan Tiamat, dewi Babilonia yang merupakan simbol dari khaos dalam wujud air dan berbentuk berupa seekor ular naga. Sejak terbitnya buku Alexander Heidel, The Babylonian Genesis, pada tahun 1942/1951[32] hubungan etimologis itu sudah dibantah, tetapi bantahan yang terakhir dari Tsumura yang memperkembangkan (dan mengoreksi) bantahan Heidel dengan banyak informasi baru dari tulisan-tulisan kuno Asia Barat Daya kuno, kelihatannya dapat menetapkan kesalahan menghubungkan ini.[33] Tsumura mengakui bahwa di antara tiamat dan tehom  ada hubungan etimologis. Keduanya adalah “cognate”, sama-sama berasal dari akar kata Semitik thm . Tetapi andaikata pun ada hubungan etimologis, hubungan ini tidak bisa menyebabkan kita menyimpulkan bahwa tehom adalah sama atau perkembangan dari Tiamat. Bukan akar kata yang menentukan makna kata, tetapi konteks semantik di mana kata itu berada. Barangkali ada hubungan tidak langsung di antara kisah-kisah Kej 1 dengan kisah-kisah serupa di Asia Barat Daya kuno, tetapi seharusnya Kej 1 lebih dekat dengan kisah-kisah Kanaan (Ugarit) daripada Babilonia, seperti kecenderungan penafsir-penafsir dari tahun 70-an ke atas, setelah kisah-kisah Kanaan selesai diterjemahkan dan dipublikasikan.[34]

 

Menurut Davidson, van Wolde dan Westermann[35]  referensi ke alam dalam Kej 1 harus dibedakan dari bagian-bagian lain dari Perjanjian Lama yang mengemukakan mengenai kekuatan-kekuatan alam yang dipersonifikasikan sebagai monster, seperti Rahab dan Lewiatan. Di sini alam bersifat tenang dan pasif. Allah tidak usah berperang melawan kuasa-kuasa ini dalam sebuah pertempuran. Memang betul alam di sini tidak dinampakkan sebagai bergolak (kecuali kalau kita menerima bahwa samudera raya normalnya bergolak seperti versi TB-BIS dan ruakh elohim sebagai angin ribut bukan angin sepoi-sepoi seperti tafsiran sebagian orang di bawah ini). Namun hal ini tidak menyangkali bahwa tehom (bersama-sama dengan khosyek dan hamayim) termasuk ke dalam khaos oleh karena dalam konteks Kej 1:1-3, unsur-unsur ini tidak merupakan bagian dari karya penciptaan Allah, melainkan mendahului penciptaan. Jadi pemikiran Davidson, van Wolde dan Westermann nampaknya mengikuti alur pemikiran yang demikian : khaos adalah seperti yang digambarkan dalam kisah-kisah Asia Barat Daya kuno dan beberapa bagian dari Perjanjian Lama (yaitu misalnya Mzm 74, 89, 104 dan Yes 51), yaitu kuasa-kuasa kegelapan yang mempunyai kekuatan besar tertentu,[36] dan harus ditaklukkan oleh Allah dalam sebuah pertempuran (Jer: “Chaoskampf”) mengikuti model penciptaan melalui konflik.  Tetapi karena di dalam Kej 1 unsur-unsur alam tidak digambarkan seperti itu maka itu bukan khaos, dan dengan demikian terbuka jalan untuk memahami Kej 1 sebagai memuat prinsip creatio-ex-nihilo , kalau tidak secara eksplisit, ya secara implisit. Ketiganya tidak terang-terangan bilang begitu, tetapi dengan menekankan bahwa Kej 1 merupakan polemik terhadap pemahaman-pemahaman dunia yang ada di sekitar Israel yang katanya tidak membedakan Pencipta dari penciptaan, nampaknya kesannya memang demikian.

 

Saya sendiri menganggap bahwa referensi ke unsur-unsur alam sebagai khaos pra penciptaan di dalam Kej 1 tidak sama dengan khaos yang digambarkan sebagai “wiedergöttliche Macht” di dalam mazmur-mazmur 74, 89, 104 dan kitab Yesaya 51. Unsur-unsur alam di Kej 1 bukan mahluk hidup yang mempunyai kekuatan-kekuatan alternatip terhadap Allah. Unsur-unsur alam inipun digambarkan tenang, tidak bergolak (karena itu saya tidak setuju pada BIS-LAI yang menggambarkan samudera  raya sebagai harus selalu bergolak) dan tidak jahat. Kalau dikaitkan dengan Air Bah dalam narasi Kejadian 7-8, maka paling banyak hanya dapat dikatakan bahwa secara potensial khaos dapat menjadi unsur kejahatan, tetapi tidak secara aktual. Saya amat menghargai Barth yang bisa terbuka pada kenyataan adanya khaos, namun dalam hal ini saya tidak setuju pada pendapatnya yang menilai khaos dalam Kej 1:1-3 sebagai Das Nichtige yang menjadi sumber kejahatan. Tetapi unsur-unsur ini tetap merupakan khaos, oleh karena disebutkan terjadi sebelum tindakan penciptaan Allah. Tentu saja kalau kita menganggap ayat 1 sebagai sudah merupakan tindakan penciptaan Allah, maka ayat 2 dan 3 dapat dilihat dalam kerangka penciptaan, tetapi kalau tidak, maka ayat 2 seluruhnya dapat dilihat sebagai deskripsi mengenai khaos dan ayat 3 mengenai tindakan penciptaan yang pertama. Namun demikian argumentasi terhadap  teks Kej 1 sebagai polemik tidak jelas bagi saya. Kalau di dalam Perjanjian Lama sendiri ada rujukan terhadap Allah yang harus bertempur dengan kuasa-kuasa kegelapan dalam bentuk naga atau monster sebagai wakil khaos, maka itu berarti di Israel kuno ada pandangan teologis mengenai penciptaan menurut model konflik. Jika demikian kalau mau dikatakan berpolemik, maka daripada berpolemik terhadap kepercayaan orang-orang di Asia Barat Daya kuno yang diwakili oleh kisah-kisah mereka, sebenarnya penulis atau editor Kej 1 berpolemik terhadap saudara-saudara seimannya sendiri yang berada di balik Mzm 74, 89, 104 dan Yes 51, dan pada gilirannya penulis Yesaya 40-55 (“Deutero Yesaya”) yang berasal dari zaman yang sama atau sedikit lebih muda dari penulis Kej 1 berpolemik terhadap yang terakhir ini, oleh karena dalam Yesaya  45:7 Tuhan menciptakan segala sesuatu, termasuk terang dan gelap, maupun baik dan jahat![37] Mungkin istilah “polemik” terlampau kuat, barangkali cukuplah jika kita katakan bahwa si A dan si B berbeda atau lain pemahaman teologisnya mengenai penciptaan, dan adanya dua atau lebih pandangan teologis yang berbeda tidak dimaksudkan untuk mempertandingkannya satu terhadap yang lain. Malah yang lebih mungkin adalah bahwa editor atau yang bertanggungjawab dalam kompilasi teks-teks yang bertentangan tsb justru bermaksud mengharmonisasikannya.

 

                        Ruakh Elohim

Masih ada kemungkinan menambah satu unsur lagi dari tohu wabohu, yaitu apabila ruakh elohim tidak diterjemahkan sebagai “roh Allah” secara tradisional, melainkan “angin yang dahsyat”.[38]  Kemungkinan ini tidak baru, sebab sudah dikemukakan juga oleh penafsir-penafsir Yahudi kuno seperti Ibn Ezra, Rashbam dan Maimonides. Davidson tidak menyetujui opsi ini oleh karena meskipun secara tatabahasa hal ini mungkin saja, menurut dia dalam praktiknya agak janggal kalau dalam ayat 2 ruakh elohim berarti “angin yang dahsyat” tetapi dalam konteks-konteks yang lain semua berarti “roh Allah”. Saya setuju pada argumentasi Davidson mengenai ketidakmungkinan “angin yang dahsyat” sebagai terjemahan ruakh elohim, tetapi saya tidak menyetujui keengganannya untuk mengakui keberadaan unsur-unsur yang mendahului penciptaan dalam perikop di atas. Di pihak lain John Day tidak setuju pada terjemahan “angin yang dahsyat” tetapi tetap setuju pada pemahaman ruakh sebagai “angin” namun “angin dari Allah”.[39] Ia mengaitkan Kej 1 dengan Mzm 104 yang jelas berlatar belakang penciptaan. Ada banyak paralel di antara Mzm 104 dan Kej 1, misalnya penciptaan langit dan bumi (Mzm 104:1-4//Kej 1:1-5), tumbuh-tumbuhan (Mzm 104:14-18//Kej 1:11-12), benda-benda penerang (Mzm 104:19-23//Kej 1:14-18), mahluk laut (Mzm 104:24-26//Kej 1:20-22) dan penciptaan mahluk hidup (Mzm 104:27-30//Kej 1:24-31). Di samping itu ada perbendaharaan kata-kata yang terdapat di dalam keduanya, yaitu lemo’adim, “masa/saat” (Mzm 104:19 dan Kej 1:14) dan khayeto, “binatang liar” (Mzm 104:11,12 dan Kej 1:24). Nah, ruakh juga disebut di dalam keduanya. Mzm 104:3 menyebut Yahweh sebagai berkendaraan di atas sayap angin, dan ayat 4 mengemukakan bahwa adalah utusan-utusanNya (male’akaiu). Di ayat 3 juga disebutkan  mayim, “air” dan di ayat 6 baik tehom, “samudera raya” maupun mayim disebutkan. Di dalam kisah Kanaan-Ugarit ada rujukan mengenai Baal yang menggunakan angin sebagai senjata untuk mengalahkan naga laut (CTA 5.V.7=KTU 1.5.V.7). Kisah Kanaan ini adalah paralel dari kisah Babilonia yang suka disitir oleh para pakar dari zaman tahun 70-an ke bawah, yaitu bagian mengenai angin yang dipakai oleh Marduk sebagai senjata untuk mengalahkan Tiamat. 

 

Usul Day ini memang lebih kuat daripada usulan von Rad dkk, karena mencari paralel baik dari Perjanjian Lama (di samping Mzm 104:3 ia juga mengutip Ayub 26:13 yang merujuk pada angin Allah dan Dan 7:2 yang merujuk pada keempat angin surgawi yang menggoncangkan laut besar) maupun dari kisah-kisah Asia Barat Daya kuno. Tetapi saya juga bisa mendeteksi kelemahan pendapat Day. Pertama, Mzm 104:29,30 menyebut ruakh dalam rangka penciptaan manusia, dus artinya dalam konteks kedua ayat ini tidak mungkin angin. Kedua, referensi ke angin di dalam Mzm 104:3,4 tidak secara eksplisit berperan dalam penciptaan dan ketiga, dengan menyebut angin sebagai kendaraan dan utusan Yahweh, Mzm 104:3,4 kok dekat sekali menggambarkan angin sebagai mahluk surgawi (dalam istilah kita sekarang “malaekat”) daripada unsur alam (fenomen meteorologis) yang dipergunakan oleh Allah dalam penciptaan? Masih ada keberatan keempat yang dapat disampaikan kepada Day, berdasarkan argumentasi Tsumura yang adalah pakar Ugaritica. Kisah-kisah Kanaan boleh jadi berlatarbelakangkan peperangan, tetapi tidak berlatarbelakangkan penciptaan sama sekali.[40] Memang Mzm 104 jelas berlatarbelakang penciptaan, tetapi menerangkan isi Mzm 104 dengan menggunakan perbandingan dengan isi kisah-kisah Kanaan yang tidak berlatarbelakang penciptaan nampaknya riskan, dan hal itu sudah kelihatan dalam keberatan saya terhadap makna ruakh yang diterangkan Day di atas.

 

Jadi, akhirnya saya tetap tidak setuju dengan Day dan seperti Davidson, saya menggunakan terjemahan tradisional “roh Allah” yang berarti “kuasa” Allah (band. Versi BIS-LAI) bahkan “kesaktian” (Jawa : kesakten) Allah, yang bersiap-siap untuk melaksanakan karya penciptaan Allah. Michel de Roche dari Canada berpendapat sama  dengan saya.[41] Menurut de Roche konteks Kej 1:2c memperlihatkan bahwa ruakh lebih merupakan bagian dari Yahweh dan dengan demikian berhubungan dengan penciptaan daripada bagian dari unsur alam dan karena itu berhubungan dengan khaos. Dia memperbandingkan Kej 8:1 dan Kel 14:21 dengan Kej 1:2c. Paralel di antara ketiganya lebih substansial daripada diperkirakan sebelumnya.[42] Di dalam Kej 8:1 yang berkonteks kisah Air Bah, Allah dikatakan menutup “pintu-pintu di langit dan sumber-sumber tehom”. Di Kej 1 Allah menciptakan langit pada hari kedua, yang memisahkan di antara air dengan air. Jika pintu-pintunya dibuka (seperti pada permulaan Air Bah), maka air dengan air yang tadinya terpisah akan bertemu lagi. Demikian juga ketika ditutup, maka daratan muncul. Bahasa kosmik di dalam Kej 8:1 sama dengan di Kej 1:2c, yaitu menunjuk kepada ciptaan atau penciptaan kembali. Konteks Kel 14:21 memang bukan penciptaan, tetapi di situpun bahasa kosmik dipakai (yabsya/yebosyet seperti di Kej 8:7,14; Kel 14:16 dan yabbasya di Kej 1:10 untuk “daratan”, baqa seperti di Yes 63:12, Ayub 26:8 untuk “membelah” dan pemahaman mengenai yam suph sebagai istilah untuk menggambarkan laut purba daripada laut Merah yang sekarang). Penggunaan bahasa kosmik dalam konteks kisah Keluaran dimaksudkan untuk mengungkapkan asal usul Israel di dalam masa primordial yang lampau. Baik di dalam Kej 1:2c, Kej 8:1 maupun Kel 14:21 ruakh muncul sebagai kegiatan kreatif Allah yang akan segera dimulai. Karena ada ruakh elohim yang melayang-layang, maka terang tercipta dan ciptaan-ciptaan lain terjadi. Oleh karena Allah mendatangkan ruakh dalam Kej 8:1, maka air bah mulai surut dan proses pengeringan daratan dapat terjadi. Oleh karena ada ruakh, maka sebagian dari laut menjadi darat sehingga umat Israel dapat lewat dan selamat dari kejaran Firaun. Menurut de Roche, ruakh di sini adalah sebuah hypostasis dari Allah dan bukan angin biasa yang dipakai sebagai alat oleh Allah.[43] Dengan memperbandingkan Kej 1:2c dengan Kel 15:8,10 de Roche mengatakan bahwa angin Allah bukan sekadar angin, melainkan nafas Allah.[44] Perbandingan terakhir dengan pendapat de Roche ini kiranya memenuhi untuk mengambil kesimpulan bahwa ruakh elohim di dalam Kej 1:2 tidaklah berhubungan dengan situasi pra penciptaan ataupun situasi khaos, melainkan dengan persiapan tindakan penciptaan Allah. Dengan kata lain, tidak termasuk khaos.

 

Menarik bahwa narator Kej 1 membedakan di antara Allah dan roh Allah. Secara esensial memang tidak ada perbedaan di antara keduanya, tetapi narasi yang memberikan kesan bahwa roh Allah yang lebih langsung dan lebih dekat pada unsur air yang mendahului penciptaan, memperlihatkan bahwa 1/ roh Allah adalah kesaktian Allah yang kreatif, 2/ ciptaan merupakan hasil kreasi dari roh Allah dan 3/ meskipun tidak disebutkan secara eksplisit, ciptaan mengandung di dalamnya roh Allah. Hal ini dapat dibandingkan dengan penciptaan manusia dalam Kej 2 yang menggunakan istilah nesyamah , dan roh Allah yang tidak selalu tinggal di dalam  Kej 6 dan Mzm 104:29,30. Di dalam Mzm 104:30 yang menggunakan istilah ruakh dikemukakan mengenai penciptaan manusia dan pembaharuan muka bumi. Apabila de Roche benar di dalam  memperbandingkan Kel 15:8,10 dengan Kej 1:2c, dan mengidentikkan nafas Allah dengan ruakh elohim, maka kita bisa mengatakan bahwa sebagaimana manusia sebagai ciptaan menerima nafas hidup dari Allah dan dengan demikian memiliki nafas ilahi dalam konteks Kej 2, demikian pula ciptaan menerima nafas dari Allah dan dengan demikian memiliki roh Allah dalam konteks Kej 1. Saya memahami bahwa kita bisa menerima bahwa roh Allah diam di dalam manusia, tetapi sulit menerima bahwa roh Allah diam di dalam ciptaan yang lain. Tetapi kalau kita melihat Kejadian 1-11 sebagai kesatuan maka kita harus terbuka pada kemungkinan ini ( kalau tidak bisa menerima ya tidak apa-apa sebab nanti di dalam Kej 6 Allah toh menarik roh tsb dari manusia).

 

Dalam rangka memahami ruakh elohim seperti di atas, saya cenderung untuk mengartikan kata merakhefet tetap sebagai “melayang-layang”, tetapi dalam pengertian “melesat” seperti dalam konteks Ul 32:11. Jadi melesat ke bawah, dekat sekali pada permukaan air, siap masuk ke dalamnya dan mentransformasikan air tsb sehingga menjadi ciptaan. Konteks Ul 32:11 adalah mengenai Tuhan yang diumpamakan sebagai induk rajawali yang melesat ke bawah mendukung anaknya yang hampir jatuh ketika sedang belajar terbang (asumsinya adalah sarang rajawali ada di tebing yang tinggi, dan untuk mengajari anaknya terbang sang induk dengan sengaja mendorong anaknya ke pinggir tebing, dan akhirnya jatuh ke jurang). Mengapa  tidak menggunakan perumpamaan ini dalam menggambarkan karya ruakh elohim, yaitu sebagai burung yang melesat di atas permukaan air dan siap untuk menerkam ikan yang ada di dalamnya? Perumpamaan saya dapat disalahpahami seakan-akan saya mau kembali ke pemahaman Hermann Gunkel dan teman-temannya di permulaan abad ke-20 yang membaca merakhefet sebagai “mengeram”(Ingg : “brooding”). Waktu itu ada kebiasaan membandingkan kisah penciptaan di PL dengan macam-macam kisah penciptaan, di antaranya yang memahami penciptaan ini menurut model telur yang menetas. Nah, merakhefet diartikan mengeram dan ruakh elohim dibayangkan seperti burung yang mengerami telur. Tetapi meskipun saya merasa bahwa penentangan terhadap merakhefet sebagai “mengeram” tetap tidak berhasil mencoretnya dari daftar kemungkinan-kemungkinan, dan bahwa model penciptaan melalui telur sama sahnya dengan model penciptaan melalui tukang periuk/pematung, arsitektur/bangunan, konflik/perang, kelahiran, kesaktian dan sabda/firman/mantra,  saya merasa bahwa di dalam Kej 1-2 model-model tsb sudah bercampur-baur, dan karena itu sebaiknya tidak diterjemahkan sebagai “mengeram”. Maka saya menggunakan gambaran lain, yaitu burung camar yang siap menyambar ikan, meskipun barangkali gambaran penyambaran ini tidak terlalu sesuai untuk menggambarkan penciptaan terang.

 

Siapa bilang tidak ada khaos? : kesimpulan mengenai tohu wabohu

Kesimpulan saya mengenai makna tohu wabohu adalah bahwa frasa ini menunjuk kepada situasi pra penciptaan, pada khaos yang digambarkan sebagai padang gurun belantara yang kosong-melompong. Dan  bukannya kosong hanya karena tidak ada orang, meskipun gambaran padang gurun belantara sebagai kekosongan sebagian menunjukkan ketiadaan manusia yang mengolah padang gurun belantara tsb, tetapi juga ketiadaan bentuk maupun isi. Jadi bukan buminya yang masih berwujud padang gurun belantara, tetapi buminya juga belum ada, semuanya masih berupa wujud padang gurun belantara yang kosong-melompong. Bukan hanya itu saja. Gambaran padang gurun belantara ini dipadukan dengan gambaran-gambaran pra penciptaan di Asia Barat Daya kuno, yaitu mengenai adanya unsur-unsur kegelapan, samudera raya dan air. Karena tohu wabohu itu sebuah gambaran konkret yang bermaknakan kekosongan, maka tentu saja tidak aneh kalau kekosongan itu disebut bersama-sama dengan unsur-unsur gelap dan basah di atas, yang juga bermaknakan kekosongan. Saya kira salah satu dari kesulitan Tsumura adalah bahwa dia sulit menerima secara logis bahwa yang kering (padang belantara) bisa ada bersama yang basah (samudera raya/air). Dan dia lupa bahwa orang dulu maupun sekarang bisa menggunakan hal-hal konkret untuk memaksudkan hal-hal yang tidak konkret, sama seperti di zaman modern paruhan kedua abad 20 yang lalu, lukisan-lukisan Andrew Wyeth dari USA yang sangat realistis, tepat dan teliti, sebetulnya bermaksud membawa kita bukan ke dunia yang real tetapi ke dunia abstrak yang lain di balik dunia yang real itu.

 

Apabila gambaran-gambaran alam yang konkret di atas toh bermaknakan kekosongan, maka saya tidak melihat alasan untuk tidak menerapkan istilah “khaos”terhadap unsur-unsur pra penciptaan ini. Istilah “khaos” (tulisan Yun : χαος) memang berasal dari konteks Yunani. Artinya adalah “ruang kosong” atau “jurang yang dalam” (Ing : “empty space”, “abyss”), jadi sama dengan penjelasan di atas mengenai makna tohu wabohu, khosyek, tehom dan mayim.[45] Kalau kita mengingat kembali perkataaan Tsumura bahwa khaos adalah pengertian dari luar yang dimasukkan ke dalam Alkitab (lih. p. 4 di atas), maka apakah yang dimaksudkan adalah khaos sebagai pengertian Yunani yang tidak cocok dengan pengertian Ibrani? Kalau kita menyadari bahwa baik pengertian Yunani kuno zaman Hesiod maupun pengertian Ibrani kuno zaman penulis teks Kejadian 1:1-2:4a  mempunyai pemahaman mengenai khaos sebagai unsur-unsur pra penciptaan, maka antitesa yang tajam di antara pikiran Ibrani dan pikiran Yunani seperti pernah laku pada era tahun 60-70an tidak dapat dipertahankan dan tidak ada gunanya dihidupkan lagi dalam era postmodern ini. Di pihak lain konsep creatio ex nihilo adalah juga pengertian Yunani, meskipun benar, pengertian ini adalah pengertian Yunani eklesiastikal yang diperkembangkan dari teks-teks apokrip dan Perjanjian Baru. Jadi antitesa ini menurut saya betul dalam konteks pembicaraan mengenai creatio ex nihilo dan bukan dalam konteks pembicaraan mengenai khaos!

 

J.C.L. Gibson berkeberatan dengan penerjemahan khaos sebagai “abyss”, oleh karena referensi ke khaos di teks Kejadian 1 tidak menggambarkan jurang yang dalam tetapi air dan samudera raya yang bergolak.[46] Tetapi asal “abyss” tsb tidak dipahami secara harfiah, maka saya kira tidak ada masalah dengan penerjemahan khaos sebagai jurang yang dalam. Atau kalau saran Gibson mau dipertimbangkan, minimal kita dapat membayangkan sebuah pusaran air yang berputar dengan derasnya dalam rangka menuju ke kekosongan, seperti kalau kita sekarang mengosongkan air dari wasbak/wastafel. Tsumura menolak istilah khaos, oleh karena menurut dia khaos bukan sekadar kekosongan tetapi juga  disorder dan disorganization.[47] Padahal menurut Tsumura, dari hasil penafsirannya mengenai makna tanah dan air dalam Kej 1 dan 2, baik tanah dan air tidak ada hubungannya dengan khaos, dan semuanya menunjukkan keteraturan. Juga di teks bandingan dari Asia Barat Daya kuno, tanah dan air yang disebut bukan pra penciptaan tetapi penciptaan yang dilakukan dengan sangat teratur. Tetapi tentu saja kalau Tsumura menolak adanya khaos dalam teks Kej 1 dan 2, maka dengan sendirinya dia tidak menerima bahwa tanah dan air adalah unsur pra penciptaan dan karena itu bisa masuk dalam makna kekosongan, bahkan ketidakteraturan dari khaos. Pemahaman mengenai khaos sebagai ketidakteraturan memang berasal juga dari pemahaman Yunani, yang memperlawankan di antara dunia, kosmos dengan yang tadinya bukan kosmos. Kosmos artinya teratur, tertata (dari situ datang kata “kosmetik”). Kalau kosmos diperlawankan dengan khaos maka dengan sendirinya khaos mendapat makna ketidakteraturan, campur-baur, kacau. Nah, kalau kita bisa menerima bahwa pekerjaan penciptaan Allah dalam Kejadian 1 adalah menata, dengan tekanan pada kata hibdil, yaitu memisahkan di antara x dan y,[48] maka pemahaman tentang keadaan pra penciptaan di dalam teks tsb bisa juga dilihat sebagai kekacauan, meskipun saya tidak menyetujui kalau tindakan berikut dari pemahaman khaos sebagai kekacauan atau ketidakteraturan ini lalu berdampak pada makna kata tohuwabohu sebagai kekacauan atau ketercampurbauran. Telah kita lihat di atas bahwa tohu wabohu berarti padang gurun belantara yang kosong-melompong. Jadi kekacauan atau ketidakteraturan ditata oleh Allah dengan jalan memisahkan ini dari itu. Maka meskipun istilah Ibrani yang berpadanan dengan kosmos tidak ada, maka keadaan penciptaan sesudah ditangani Allah dalam Kej 1:31 yang diberi nilai sebagai “amat indah”,[49] dapat juga dilihat sebagai keadaan setelah kerja penciptaan Allah sesudah penataan itu selesai.

 

Kalau tohu wabohu, khosyek, tehom dan mayim adalah unsur-unsur alam yang konkret namun dimaknakan sebagai kekosongan, maka pertanyaannya adalah apakah khaos itu ada atau tidak ada? Kalau kosong diartikan sebagai tidak ada, maka tidak salah kalau kalangan tradisional Kristen menggunakan istilah creatio ex nihilo untuk memperlihatkan karya penciptaan Tuhan yang menciptakan yang ada dari yang tidak ada. Tetapi saya berusaha memperlihatkan bahwa bagi orang Ibrani, kekosongan digambarkan dalam wujud adanya unsur-unsur alam yang mendahului ciptaan. Tentu masalahnya menjadi lain kalau seperti dikemukakan pada pendahuluan, ada pendapat yang menganggap bahwa tindakan Allah yang pertama adalah menciptakan khaos lebih dulu, yang kemudian ditata menjadi kosmos. Dalam hal itu kita membicarakan status ontologis dari khaos. Kalau pendapat ini (kemungkinan 2) dalam pendahuluan diikuti, tentu tidak ada masalah dengan prinsip creatio ex nihilo, oleh karena kalau Allah menciptakan khaos, memang tidak ada apa-apa baik dalam arti mutlak maupun tidak mutlak sebelum penciptaan. Tetapi kalau kita menerima bahwa ada khaos sebelum penciptaan, maka saya cenderung menganggap bahwa tetap ada sesuatu (jadi bukan kosong melompong) sebelum penciptaan. Padang gurun belantara (tohu wabohu), gelap, (khosyek ), samudera raya (tehom) dan air (mayim) adalah wujud material. Wujud-wujud ini bermaknakan kekosongan, tetapi tidak lalu berarti mereka tidak ada. Mereka ada, namun sebagai wujud pra penciptaan. Ketika Allah menciptakan, wujud-wujud material yang pra-eksis ini diolah kembali menjadi benda-benda ciptaan.

 

Bara

Dalam argumentasi yang mempertahankan adanya prinsip creatio ex nihilo  dalam Kej 1:1-3 orang sering menekankan kepada keistimewaan kata bara dan hubungan kata ini dengan keistimewaan firman Allah. Oleh karena bara selalu muncul dengan Allah sebagai subjek dan tidak pernah bersubjekkan manusia, dan karena bara selalu diterjemahkan “menciptakan”, sementara frasa “Allah menciptakan” langsung memberi pengertian menciptakan dari ketiadaan, maka bara selalu dimaknai sebagai “menciptakan dari ketiadaan”. Jadi sebuah argumentasi yang sebenarnya bersifat sirkular! Appendix A dalam disertasi saya[50]  memuat hasil penelitian saya mengenai konteks munculnya kata bara di dalam Perjanjian Lama, jadi dapat anda perdalam lebih lanjut, tetapi baiklah saya meringkaskannya di sini. Konteks penggunaan kata bara pada umumnya adalah munculnya sesuatu yang baru, seperti dapat kita lihat di dalam Kel 34:10 mengenai keajaiban-keajaiban dan kedahsyatan pekerjaan Yahweh bagi masa depan Israel; Bil 16:30 mengenai hukuman yang menimpa bani Korah; Mzm 51:10 mengenai hati yang baru bagi orang yang telah sadar akan dosa-dosanya; Mzm 89:6,12 mengenai penciptaan Utara dan Selatan dalam rangka menunjukkan ketidakterbandingan (Ing : “incomparability”) Yahweh; sama juga dengan Yes 40:25-26 dan Yes 42:5,8-9; Yes 65:17-18 mengenai langit baru dan bumi baru serta sukacita yang akan diciptakan Tuhan dan Yer 31:22 yang agak aneh, di mana penciptaan hal yang baru adalah berupa perempuan yang memeluk/melindungi laki-laki!

 

 Dalam ayat-ayat ini memang tidak disebutkan material yang dipergunakan dalam menciptakan. Kalau keterangan ini ditambahkan kepada konteks bara yang selalu menunjuk pada hal yang baru, maka dapat dimengerti kalau ada yang menyimpulkan bahwa kata itu mengandung prinsip creatio ex nihilo, minimal secara implisit. Hasil kesimpulan tsb diterapkan juga ke dalam Kej 1:1-3, padahal di situ ada disebutkan secara eksplisit mengenai unsur-unsur yang mendahului penciptaan seperti telah kita lihat di atas. Belum lagi masalah bahwa bara tidak hanya berarti “menciptakan”. Kalau  kita memeriksa kamus-kamus Ibrani yang terakhir dan yang memperhatikan semantik serta prinsip-prinsip literer, maka di situ kita menemukan 4 makna yang berbeda-beda mengenai bara, dan tidak selalu dengan Yang Ilahi sebagai subjek. Salah satunya berarti “memotong, menebang”. Robert Carroll alm (pembimbing Robert Setio di Glasgow) menginformasikan kepada saya bahwa ada kemungkinan bara dalam Kej 1:1 bisa diterjemahkan sebagai “to cut” (“memotong”). Jadi penciptaan dibayangkan seperti seorang yang memotong pohon untuk membuka hutan dan mendirikan pemukiman. Sebuah contoh yang amat kontekstual untuk Indonesia. Tetapi waktu itu saya membayangkan Carroll tertawa di dalam hatinya, maka informasinya tidak saya masukkan ke dalam appendix saya di atas. Namun saya sekarang merasa bahwa apa yang dikemukakannya beralasan dan merupakan pendahuluan dari pemikiran-pemikiran baru yang akan muncul di tahun 90an dan permulaan abad 21. Kalau jalan pemikirannya diikuti maka kita tidak perlu melihat bara sebagai sebuah kata khusus yang istimewa secara teologis, melainkan salah satu dari istilah-istilah yang dipergunakan dalam menggambarkan karya penciptaan Allah dalam Kej 1-2, seperti misalnya asah, “membuat” (paling sering dipakai), baddal/hibdil, “memisahkan, menata”, qara, “memanggil/menamai”, yatsar, “membentuk” dan banah, “membangun”. Semua itu berkontekskan material. Kalau kita memeriksa versi Septuaginta maka di situpun kita akan melihat bahwa tidak ada satu kata dari perbendaharaan kata-kata penciptaan yang dikhususkan untuk Allah. Untuk bara dapat dipakai kata ktizoo atau ktisis, “menciptakan” tetapi sering juga dipakai kata poieoo, “membuat”. Septuaginta pada Kej 1:1 menggunakan poieoo daripada ktizoo: “en archei epoiesen ho theos ton uranon kai ten gen”.

 

            Oleh karena bara dianggap kata yang istimewa, maka selanjutnya teks-teks di dalam Kej 1-2 yang merujuk ke perkataan Allah juga dianggap istimewa. Pada tahun 60an untuk beberapa waktu lamanya orang beranggapan bahwa kata dabar adalah kata yang istimewa, karena sering dihubungkan dengan Tuhan. Seperti diketahui, dabar dapat berarti kata atau firman, tetapi juga perkara atau kejadian. Berdasarkan kedua pengertian ini, maka dianggaplah bahwa firman ilahi selalu akan mewujud secara konkret. Teks terkenal dari Yes 55 :10-11 yang memberitahu bahwa firman/perkataan Tuhan tidak akan kembali percuma dan ayat-ayat dari Mzm 33:9: “Sebab Dia berfirman, maka semuanya jadi” dan Mzm 148:5, “sebab Dia memberi perintah, maka semuanya tercipta”,  semuanya dapat dipakai untuk menetapkan teologi sabda Tuhan sebagai alat penciptaan.  Pandangan yang melihat dabar  sebagai kata yang dinamis berasal dari zaman etimologisme, di mana konteks pemunculan kata dabar dalam konteks yang dinamis menjadi ukuran untuk pemunculan kata dabar dalam konteks yang lain, yang tidak dinamis. Padahal hal ini sudah disadari merupakan sebuah prosedur yang keliru. Bukan etimologi yang menentukan arti tetapi semantik, yaitu makna kata dalam konteks kalimat (kalimat-kalimat). Catatan : meskipun Tsumura mengakui bahwa bukan etimologi yang menentukan makna, dan meskipun dalam bab 4 ia menggunakan prosedur semantik di dalam menentukan makna, akhirnya dia kembali kepada etimologi di dalam menentukan makna tohu wabohu dalam Kej 1 dan ed di dalam Kej 2. Dan memang bagi pembaca teks Alkitab yang sudah mempunyai makna teologis tertentu dan bertahan dalam makna tertentu tsb, dan ingin agar teks mengikuti makna teologis tertentu ini, maka prosedur yang paling sesuai untuk itu adalah prosedur etimologis. Kita melihat bahwa kamus-kamus teologis yang muncul dari kalangan tertentu sampai akhir-akhir ini adalah yang menggunakan prosedur etimologis, meskipun pada paruhan kedua tahun 60-an, prosedur ini sudah dihantam dengan meyakinkan.[51] Tetapi seperti pengamatan Barr sendiri akhir-akhir ini, kalangan filsuf maupun penafsir postmodern  mulai kembali lagi pada prosedur etimologis ini, dan bagi dia hal ini justru sebuah bukti ketidakberanian generasi muda masa sekarang di akhir abad ke 20 untuk menghadapi tantangan-tantangan abad berikutnya.[52]

 

            Andaikata tetap dipertahankan bahwa bara dan dabar penting dan unik secara teologis, perlu disadari bahwa dabar tidak dipergunakan dalam Kej 1-2 . Yang dipergunakan adalah kata amar, “berkata” yang umum sekali. Memang dalam TB-LAI dipakai “berfirman” tetapi istilah ini diambil bukan karena penerjemahan kata dabar, tetapi karena merasa bahwa untuk Allah memang hanya kata “firman” yang sesuai untuk itu. Tetapi kalau kita melihat TB-BIS maka di situ hanya dipakai “berkata” untuk Allah. Dan sesudah dikemukakan bahwa “Allah berkata” maka tidak mesti bahwa semua automatis terjadi seperti seorang tukang sulap, melainkan ada proses di mana yang ini lalu berinteraksi dengan yang itu, seperti yang kita lihat dalam penciptaan langit di Kej 1. Yang mula-mula diciptakan adalah raqia, “cakrawala”, lalu setelah jelas bahwa air yang satu dipisahkan dari air yang lain, barulah raqia itu disebut syamayim, “langit”. Dalam Kej 2 seperti seorang pematung atau pembuat benda tembikar, Allah membentuk dari tanah yang telah tercipta sebelumnya, prototipe (Yahudi: “gholem”) manusia, dan setelah meniupkan nesyamah, nafas hidup, barulah tercipta manusia, dan itupun baru laki-laki, sebab perempuan menyusul belakangan, yang dibangun (banah) dari sebagian material laki-laki.[53] Dalam ayat 3 dikatakan bahwa terang tercipta, tetapi itu penciptaan yang belum selesai, sebab kemudian baru disusul dengan benda-benda penerang, dan hal ini mengingatkan kita bahwa referensi ke unsur-unsur alam di dalam Kej 1-2 bisa saja lain sekali dari pengertian kita mengenai unsur-unsur alam di masa kini. Tsumura mempertahankan bahwa bumi dan padang belantara, laut serta air yang dimaksud dalam Kej 1-2 adalah bumi, laut, air yang sama dengan apa yang kita alami di masa kini. Tsumura sering menggunakan istilah “in an ordinary sense”. Tetapi dia tidak menjelaskan mengenai Kej 1:3 mengenai diskrepansi di antara cahaya dan sumber-sumber cahaya. Memang dia membatasi uraiannya hanya pada Kej 1:1-2 dan Kej 2:5-6, tetapi justru pembatasan ini yang membuat dia mengabaikan konteks dari kedua perikop itu. Andaikata dia memperhatikan Kej 1:3 maka di situ jelas bahwa terang itu bukan terang yang muncul dari benda penerang. Andaikata itu terang “in an ordinary sense”  maka itupun lain dari yang kita mengerti sekarang ini. Bagi kita tidak mungkin ada terang tanpa ada sumbernya. Dari situ tidak sulit untuk membayangkan bahwa tohu wabohu dan ed pun tidak dapat dijelaskan secara sederhana sebagai bumi atau daratan atau tanah kering dan air yang berasal dari aliran sungai bawah tanah misalnya. Memang dalam membaca versi-versi kuno kita terlibat dalam pergumulan untuk menemukan makna dari teks. Tetapi pergumulan ini kalau mau dikatakan pergumulan, tidak berarti bahwa kita segera menempatkan gambaran dunia masa kuno di dalam gambaran dunia masa kini, dengan alasan bahwa tanpa melalui gambaran dunia di masa kini, tak mungkin kita dapat menangkap gambaran dunia di masa lalu, seperti pendapat Hans-Georg Gadamer. [54]

 

            Tetapi sembari mengakui pendapat Gadamer ini, saya kira kita perlu memberi kebebasan yang lebih besar kepada gambaran dunia masa kuno itu untuk dapat disadari keberlainannya, dan setelah jelas keberlainannya, barulah diusahakan sebuah “fusion of horizons”. Dan dengan “lain” ini saya maksudkan juga tidak tertangkapkan secara bulat oleh karena memang tidak sistematik dan tidak balans! Kalau pada mulanya Allah menciptakan langit dan bumi, tetapi kemudian seterusnya hanya bumi yang menjadi pusat perhatian, maka itu berarti dalam teks memang ada pertentangan-pertentangan. Maka percuma untuk membuat diagram pemahaman orang di zaman Alkitab PL mengenai langit dan bumi (peta cosmology Ibrani kuno), sebab tidak pernah akan memuaskan.[55] Kalau langit ternyata diciptakan pada hari kedua (ayat 8) maka itu berarti Allah pernah sendirian saja di dalam alam semesta ini. Kalau begitu untuk apa semua ucapan-ucapan Allah mengenai penciptaan itu? Hugh White  dengan mengikuti Austin, Searle dan pakar-pakar linguistik lainnya menekankan bahwa di sini bahasanya adalah performatif yang mengandung “illocutionary force”.[56] Betul, tetapi bahasa performatifpun baru berproses kalau ada “audience” yang menyaksikan kata-kata tsb. Berarti kalau Elohim mengucapkan kata-kata performatif tsb maka ia tetap tidak sendirian! Tetapi kalau ada pertentangan biarlah demikian adanya dan kita tidak perlu berusaha membuatnya menjadi mulus. Kesalahan kita menurut saya adalah bahwa kita terlalu yakin bahwa pandangan teologis kita adalah identik dengan teks kitab suci, dan karena itu semua tafsiran kita adalah dalam rangka membenarkan pandangan teologis ini. Bagi kita kitab suci tidak pernah kuno, harus selalu modern. Meskipun ada pakar-pakar seperti Tsumura dan Andersen yang mendalami tulisan-tulisan Israel kuno maupun Asia Barat Daya kuno, pada akhirnya kepakaran mereka selalu diarahkan dalam rangka menyesuaikan data zaman kuno dengan pandangan teologis masa kini. Hal itu sering dilakukan dengan mempertentangkan iman Israel kuno dengan Asia Barat Daya kuno, tetapi kadang-kadang juga, seperti argumentasi Tsumura, dengan menganggap bahwa data Asia Barat Daya kuno juga sesuai dengan Israel kuno, dan karena itu tidak dapat dipakai oleh para pakar Asia Barat Daya kuno yang lain untuk menghantam keaslian atau keorisinalan pemikiran di dalam teks Israel kuno. Namun argumentasinya juga sirkular: menurut dia di teks Asia barat Daya kuno unsur-unsur alam dalam kisah-kisah penciptaan adalah unsur-unsur alam yang kita kenal dewasa ini, maka itu kalau unsur-unsur alam disebut di dalam teks Perjanjian Lama seperti dalam kisah Kejadian, maka unsur-unsur alam itu pun sama dengan unsur-unsur alam yang kita kenal dewasa ini, dus bukan khaos.

 

            Or

            Setelah roh atau kesaktian Allah bekerja, mulailah proses penciptaan. Sebagai wujud ciptaan yang pertama, terang atau cahaya tercipta. Bahwa terang ini berada dalam konteks penciptaan dapat terlihat juga di dalam Jer 4:32dst, yang merupakan kebalikan dari proses penciptaan. Tetapi di situ tohu wabohu juga disebut bersama or, “terang/cahaya”. Meskipun terang ini merupakan ciptaan yang pertama tetapi jelaslah bahwa terang tidak dimaksudkan untuk menjadi wujud tersendiri di samping ciptaan-ciptaan yang lain. Di dalam ayat-ayat selanjutnya dikemukakan bahwa terang ini kemudian di sebut “siang” untuk membedakannya dari gelap yang disebut “malam”. Kemudian berikutnya lagi disebut penciptaan benda-benda penerang (me’oroth) yang terdiri dari benda penerang yang besar (matahari) dan kecil (bulan), dan kemudian oleh bintang-bintang. Kenyataan bahwa nama-nama dari benda penerang ini dan bintang-bintang tidak disebut, dianggap oleh sebagian sebagai bagian dari polemik terhadap pemahaman religius di Asia Barat Daya kuno yang melihat benda-benda langit tsb sebagai ilahi. Istilah Ibrani untuk matahari, Syemesy dan bulan, Yareakh adalah sekaligus nama untuk dewa matahari dan dewi bulan, sedangkan bintang-bintang, Kokabim adalah pasukan-pasukan ilahi yang menempati pos-pos pemeriksaan tertentu di langit, dan dengan demikian menentukan nasib manusia di bumi (astrologi). Di pihak lain, Lempp, oleh karena menyadari bahwa terang di dalam Kej 1:3 tidak sama dengan terang dari matahari masa kini ataupun terang dari bola lampu listrik modern, menghubungkan terang ini  dengan apa yang dikemukakan dalam mazmur-mazmur, yaitu terang sebagai hakikat Allah (“di dalam terangmu kami melihat terang” dsb) dan tulisan-tulisan Yohanin, yaitu Allah sebagai terang. Di situ terang adalah sebuah atribut Allah.  Tetapi di sinipun dia mengakui bahwa kita terbentur pada kenyataan bahwa di dalam Kej 1:3  terang itu merupakan ciptaan bukan atribut Allah.[57] Menarik bahwa malam di dalam Kej 1 bukan ciptaan Allah, melainkan tadinya merupakan khosyek, “kegelapan”, yang merupakan bagian dari alam pra penciptaan. Demikian juga laut sebenarnya bukan ciptaan Allah, melainkan merupakan air yang sudah ada sebelum penciptaan, namun kemudian ditentukan tempatnya (yang baru) dan dinamakan laut. Tetapi memang benar bahwa entah malam maupun laut, kalau sudah berada dalam kerangka pembicaraan mengenai penciptaan melalui penataan  kembali seperti di dalam Kej 1 tentu saja harus dilihat sebagai bagian dari penciptaan juga. Menarik bahwa di dalam Kel 20:11 laut disebut langsung sebagai ciptaan dan di dalam Yes 45:7 Yahweh dikatakan menciptakan baik terang maupun gelap. Sama seperti sudah dikemukakan di bawah, di dalam PL sendiri nampaknya ada perbedaan juga dalam menggambarkan siapa Allah sebagai pencipta. Ada yang menggambarkannya sebagai Pencipta yang absolut dalam arti menciptakan segala sesuatu baik yang kelihatan maupun yang tidak kelihatan, sedangkan ada pula yang menggambarkannya sebagai Pencipta yang tidak absolut, seperti misalnya di dalam Kej 1-2.

           

            Hayetah

            Kata hayetah merupakan bentuk qal orang III tunggal feminin dari hayah, “adalah”. Perlu disadari bahwa kata ini di sini berfungsi sebagai “substantival predicate” yang menjadikannya identik dengan subjek.[58] Jadi struktur Kej 1:2 bukannya bahwa y tadinya adalah xy, tetapi bahwa y tadinya adalah x! Contoh serupa dapat kita lihat juga di Kej 9:13, “Busurku (maksudnya “pelangi”) akan kutaruh di awan, dan itu adalah (wehayetah), tanda perjanjian di antara Aku dan bumi” (TB-LAI). Busur itu sekarang adalah tanda perjanjian, tadinya belum. Demikian juga dapat dilihat di Pkh 1:12, “Aku Kohelet adalah (hayiti, bentuk qal perfek orang I “common singular”) raja atas Israel di Yerusalem”. Dari bagian-bagian sejarah di Perjanjian Lama kita mengetahui bahwa Salomo adalah raja. Tetapi menurut tradisi Yahudi Salomo pernah diturunkan dari tahtanya oleh Tuhan karena beristri banyak dan membiarkan istri-istrinya mempengaruhi dan merusak kehidupan beragama umat Israel. Setelah itu Salomo bertobat dan karena itu boleh naik tahta lagi.

 

            Kalau begitu maka penempatan kata hayetah sebelum tohu wabohu penting dalam rangka sintaksis dengan kalimat-kalimat lain dan dalam rangka mendapatkan makna semantik. Jika kalimatnya berbunyi weha'arets hayetah tohu wabohu maka itu berarti bahwa bumi ini tadinya tohu wabohu, bumi ini sebelum diciptakan adalah tohu wabohu, khaos. Tsumura juga memperhatikan kata ini namun karena berpendapat bahwa tohu wabohu adalah ciptaan, maka hayetah di dalam kerangka pemikirannya berfungsi untuk menunjukkan bahwa yang diciptakan oleh Elohim pada permulaan penciptaan itu ya bumi, tetapi masih belum seperti bumi yang sekarang, masih kosong, belum didiami dan belum diolah, y tadinya adalah xy. Yes 45:18 yang merefer kepada penciptaan sebagai bukan tohu (lo tohu bera'ah) dimanfaatkannya untuk memperlihatkan bahwa tohu wabohu adalah bumi yang belum didiami tetapi memang dimaksudkan untuk didiami. Tetapi tentu saja Yes 45:18 dapat pula diinterpretasikan ke arah yang berbeda, yaitu yang justru memperlihatkan bahwa yang diciptakan oleh Yahweh adalah bumi, bukan tohu! Di pihak lain Van Wolde yang menjelaskan mengenai ketiadaan khaos dalam teks Kejadian 1:1-2 tidak memperhatikan secara khusus kata hayetah  ini, melainkan hanya menekankan pada keadaan bumi sebagai belum berpenduduk saja, seperti telah kita lihat di atas. Padahal masalahnya bukan mengenai bumi yang belum berpenghuni tetapi mengenai unsur-unsur pra penciptaan yang belum menjadi bumi!

 

            Tentu uraian tafsir mengenai khaos ini masih dapat diteruskan, tetapi saya teringat kepada perkataan Friedrich Nietzsche, “And when you gaze long into an abyss the abyss also gazes into you”,[59] maka saya menghentikan tafsiran sampai di sini. Maka marilah kita melihat relevansi dari tafsiran ini untuk konteks kita di Indonesia.

 

 

Penutup: relevansi

 

            Judul pidato pengukuhan ini adalah Ex nihilo nihil fit, yang berarti “dari ketiadaan tidak mungkin ada yang terjadi atau tercipta”.[60] Mengapa saya menekankan pada hal ini? Apakah karena di dalam konteks Indonesia kita tidak mengenal creatio ex nihilo? Nampaknya bukan itu. Kita justru terlalu biasa dengan prinsip tsb. Padahal dalam konteks kita di Indonesia yang sekarang ini, pemahaman ini diperhadapkan dengan situasi yang begitu memprihatinkan. Indonesia adalah firdaus yang penuh air mata. Kita orang Kristen biasanya bertolak dari Perjanjian Baru yang mengandung dualisme atau dualitas – Tuhan Yesus berhadapan dengan kuasa-kuasa kegelapan dari sang Iblis. Tetapi dualisme atau dualitas ini tidak sinambung dengan pemahaman kita mengenai kedaulatan Allah yang mutlak di dalam Perjanjian Lama, yang kita pahami sebagai Pencipta yang menciptakan segala sesuatu dari ketiadaan, yang berarti segala sesuatu Ia ciptakan tanpa kecuali. Tetapi pemahaman terakhir ini dibangun dengan mengabaikan kenyataan bahwa pengertian creatio ex nihilo tidak disebut di dalam teks Perjanjian Lama. Baru di dalam kitab II  Makabi (apokrip!) dan surat Roma kita menemukan pemahaman tersebut.[61] Tidak mengherankan bahwa tanggapan kita terhadap situasi Indonesia seperti di atas itu biasanya tidak konsisten : di satu pihak kita mempertahankan kedaulatan Allah yang mutlak dan tidak bisa diganggu oleh berbagai kejadian yang memprihatinkan, termasuk kenyataan bahwa setiap hari 450 anak kecil meninggal karena kelaparan seperti yang diberitakan oleh koran Suara Pembaruan  beberapa tahun yl, namun di pihak lain kita membayangkan diri berada dalam zaman genting, zaman apokaliptik, di mana kekuatan-kekuatan kebenaran sedang berperang melawan kekuatan-kekuatan jahat.

 

            Barangkali pemahaman mengenai khaos sebagai unsur-unsur pra penciptaan dapat menolong kita mendapatkan pemahaman teologis yang lebih seimbang. Allah berdaulat tetapi kedaulatanNya tidak mencakup segala sesuatu. Ia tidak menciptakan khaos, tetapi Ia muncul dan menata khaos sehingga menjadi ciptaan yang teratur. Kita telah melihat bagaimana Karl Barth yang selalu menekankan kedaulatan Allah, toh bisa memberi tempat untuk sesuatu yang di luar Allah tetapi bukan ciptaan, yaitu Das Nichtige. Tetapi saya menolak pendapatnya bahwa khaos adalah sumber kejahatan. Hati manusialah yang menjadi sumber kejahatan. Gibson mencoba untuk menyesuaikan teks Kej 1:1-3 dengan dualisme atau dualitas Perjanjian Baru, dengan jalan mempertahankan bahwa khaos di dalam teks tsb sama dengan khaos di dalam kitab Mazmur (Mzm 74:12-17 dan Mzm 89:9-14).[62] Di dalam kedua mazmur ini khaos diwakili oleh naga-naga yang bernama Lewiatan dan Rahab, dan khaos ini adalah jahat (jadi sama dengan Barth). Saya bisa mengerti mengapa orang seperti Tsumura akhirnya menentang identifikasi ini, meskipun dia tidak menyinggung naga-naga di dalam Perjanjian Lama melainkan hanya naga-naga di dalam teks-teks Asia Barat Daya kuno. Tsumura menampakkan keprihatinan teologisnya dalam hal membantah bahwa Kej 1 dapat dibaca secara mitologis. Alam di dalam Kej 1 adalah alam, bukan personifikasi alam seperti di dalam mitologi Asia Barat Daya kuno, dan tidak tergantung pada makna mitologis tsb.[63] Jadi kita melihat dua posisi yang saling bertentangan : yang satu tenang-tenang tidak melihat perang, yang lain melihat perang di mana-mana... Dengan kembali pada posisi teologis seperti yang saya tawarkan di atas, maka di satu pihak kita tidak acuh tak acuh pada pelbagai kenyataan penderitaan yang berat dan pahit, tetapi kita juga tidak panik dan melepaskan ketegangan di antara khaos dan penciptaan.

 

            Dalam rangka ini masih ada satu hal yang jarang dipikirkan, yaitu mengenai makna positip dari khaos, karena biasanya kita hanya memandang khaos secara negatip, baik penggunaannya di dalam konteks pembicaraan mengenai teks Kejadian 1 maupun dalam penggunaannya di dalam melukiskan sebuah situasi konkret. Situasi umum di Indonesia yang sangat kacau balau ini biasanya disebutkan sebagai “khaos”. Segala tatanan nampaknya menjadi relatip – orang yang tidak bersalah dapat dihukum berat, sedangkan orang yang bersalah dan sudah mendapat keputusan pengadilan mengenai hal itu masih bisa bebas dan bahkan mencalonkan diri menjadi calon presiden untuk Pemilu 2004. Situasi yang demikian anomistik ini bisa menyebabkan orang membuat perbandingan, yaitu masa Orde Baru sebagai masa stabil dan masa Reformasi sebagai masa kacau. Inilah salah satu isyu yang dipakai oleh jenderal Wiranto sebagai calon presiden pada pemilu 2004 yl. Tetapi kalau demikian, maka kita bisa juga memberi nilai agak positip kepada masa kacau dan menilai negatip kepada masa stabil. Masa stabil itu adalah masa di mana kepentingan satu orang dan satu keluarga menjadi sangat menentukan, dan di mana seluruh kekuatan berada secara sentralistik di tangan satu orang, dan dengan demikian nasib seluruh bangsa ditentukan oleh satu orang. Di mana-mana ada ketidakadilan, orang-orang yang ditahan bertahun-tahun tanpa diadili, orang-orang yang digusur  dan tanahnya diambil dengan paksa, operasi-operasi militer yang tahu-tahu berjalan sendiri, semua orang harus ikut dengan partai yang berkuasa dan dikooptasikan, hak rakyat untuk ikut menentukan dianggap omong kosong, pendeknya segala sesuatu menjadi stabil dan akhirnya beku.

 

            Pada waktu inilah maka menurut saya ciptaan mendapat maknanya yang negatip, dan karena itulah maka di dalam teologi Eropa Barat yang neo-ortodoks selalu ada kritik terhadap apa yang disebut “tata-ciptaan”, sebab tata-ciptaan ini mengandaikan bahwa dunia ini adalah sebuah hierarkhi – mulai dengan Tuhan di surga, kemudian raja atau penguasa di bumi atau negara dan akhirnya suami/laki-laki dalam keluarga. Raja atau penguasa adalah wakil Tuhan di bumi. Kehendak penguasa dan suami adalah kehendak Tuhan. Maka jika demikian, sampai batas tertentu, khaospun welkomlah. Kalau tidak ada khaos tidak akan ada pembaruan menuju ke kehidupan baru yang lebih baik. Tetapi khaos adalah positip selama ia berada dalam ketegangan dengan ciptaan. Tradisi kenabian masih positip dengan ciptaan yang sekarang ini, maka tradisi kenabian bersifat ambigu, di satu pihak merujuk pada kembalinya khaos, tetapi di pihak lain, sesudah khaos tetap ada penciptaan. Bumi ini yang merupakan ciptaan Allah dibersihkan tetapi tidak dihancurkan. Tradisi kenabian sering merujuk ke kisah Nuh, ke janji Tuhan bahwa sesudah peristiwa Air Bah, tidak akan ada lagi bencana semacam itu. Tetapi tradisi apokaliptik sudah putus harapan dengan ciptaan. Menurut mereka biar bumi menjadi khaos kembali supaya ada ciptaan baru, seperti dapat kita lihat dalam harapan mengenai langit baru dan bumi baru dalam Yes 65:17. Tinggal kita pada masa kini yang harus menentukan dalam konteks apa kita mau membaca Kejadian 1:1-3, dalam konteks ciptaan sebagai sesuatu yang positip dan dalam rangka menilai pemerintahan Orde Baru sebagai masa stabil yang baik, atau dalam konteks ciptaan sebagai sesuatu yang negatip, sehingga dengan demikian masa Reformasi dapat disambut sebagai masa yang memang khaotik, tetapi akan diubah oleh roh Allah menjadi ciptaan baru! Biarlah makna khaos yang positip ini menjadi salah sebuah perspektip juga dalam membaca teks Kejadian 1:1-3.

 

            Akhirnya, tibalah saatnya saya mengucapkan terima kasih kepada semua pihak yang telah menolong, sehingga pada saat ini saya dapat membacakan pidato pengukuhan ini. Saya teringat pada dosen-dosen saya di STT Duta Wacana Yogyakarta, khususnya dosen tafsir Perjanjian Lama, yaitu alm Pdt. Ian J. Cairns Ph.D. dan ibu Mae Cairns, yang selalu mendukung secara moral dan material, sehingga saya dapat meneruskan studi di Universitas Glasgow sampai selesai. Pembimbing saya di Glasgow, Professor Robert Davidson dan istrinya Elizabeth menerima saya di rumah mereka sebagai anggota keluarga.  Bapak Pdt. S.H. Widyapranawa Ph.D. yang menulis tafsir kitab Yesaya dalam bahasa Indonesia dan bahasa Inggris, menjadi inspirasi bagi saya untuk menulis buku tafsir juga.  Saya berterima kasih kepada Pengurus Harian Yayasan, bapak Rektor dan pimpinan universitas lainnya yang mengurus kepangkatan Guru Besar saya dalam jangka waktu yang relatip pendek (hanya setahun, tetapi persiapannya memang memakan waktu 3 tahun!). Khususnya kepada staf rektorat yaitu Bapak Purwoto (pada waktu itu) dan Bapak Supardi (yang sekarang) saya mengucapkan terima kasih yang tulus, dan mohon maaf kalau saya terlalu mendesak bapak-bapak untuk segera dan segera mengurus segala sesuatu...

 

            Saya berterima kasih kepada rekan-rekan dosen di F.Th. UKDW yang mendukung saya dalam perjalanan panjang untuk mencapai gelar Guru Besar ini. Khususnya saya bersyukur pada panitia pidato pengukuhan ini, yaitu Pdt. Paulus Sugeng Wijaya Ph.D. Dan Pdt. Wahyu Satrio Wibowo M.Hum. yang dengan spontan meneruskan kerja mereka dari sejak menjadi panitia Dies Natalis UKDW bulan Oktober 2004 yl. Terima kasih kepada staf T.U.  Di F.Th. UKDW yang selalu menjalankan pekerjaan-pekerjaan dengan setia. Sdr. Jumadi sekertaris saya harus selalu bekerja keras menyiapkan naskah-naskah saya, termasuk pidato ini. Dia, istrinya Prapti dan anaknya Rico merupakan keluarga yang kedua bagi saya. Terima kasih kepada mahasiswa-mahasiswa saya baik di S1 dan S2 yang mau-maunya mendengar kuliah-kuliah saya yang panjang-panjang itu. Mantan-mantan mahasiswa yang terus memelihara hubungan batin dengan saya, amat saya hargai. Saya juga berterima kasih bahwa boleh mengajar di luar UKDW, yaitu di Program S2 Fakultas Teologi Universitas Sanata Dharma, Program S2 Religi dan Budaya Universitas Sanata Dharma dan Program S2 Lintas Budaya dan Agama, Universitas Gadjah Mada. Terima kasih kepada Bpk. Zainal Abidin Bagir MA, ketua Masyarakat Yogyakarta untuk Ilmu dan Agama (MYIA), yang setiap bulan mengundang saya sebagai anggota untuk menghadiri pertemuan-pertemuan bulanan, di mana saya bisa berinteraksi dan berdialog dengan teman-teman dari ilmu lain dan agama lain. Saya berterima kasih pada Perhimpunan Sekolah-sekolah Teologi di Indonesia (Persetia) yang tetap akrab dengan saya meskipun saya sudah berhenti menjadi pengurus. Saya secara khusus berterima kasih kepada Profesor John Titaley dari UKSW Salatiga yang selalu memperhatikan urusan kepangkatan saya. Saya berterima kasih kepada gereja di mana saya menjadi anggota, Gereja Protestan di Indonesia bagian Barat (GPIB) yang mendukung saya mengajar di FTh UKDW.

 

            Saya tidak melupakan hal-hal pribadi. Saya tidak berkeluarga, tetapi adik saya Dina dan keluarganya memelihara saya, sehingga saya tidak kehilangan suasana kekeluargaan dan pergumulan-pergumulannya. Terima kasih, Dina, Gerrie, Rolly dan Alfie untuk semuanya. Sayang ayah saya tidak dapat menyaksikan acara ini. Beliau telah berpulang pada tahun 1988. Tetapi ibu saya, Anna Augustina Prevoost-Singgih, meskipun sudah lemah dalam usia 84 tahun, masih dapat hadir dalam acara ini. Terima kasih untuk dukungan dari keluarga di Jakarta dan Makassar, dan sahabat-sahabat baik yang beberapa di antaranya hadir juga sekarang ini. Biarlah oleh semuanya ini nama Tuhan dipermuliakan! Amin.

 

 

Nijmegen – Yogyakarta,  Natal, 25 Desember 2003 – 25 Desember 2004.


[1]  Lih. David A. Pailin, Groundwork of Philosophy of Religion, London: Epworth Press, Third Impression, 1994, p. 126.

[2]  Lih. Walter Lempp, Kejadian 1:1-4:26, Jakarta: BPK Gunung Mulia, cetakan keempat, 1987. Lempp menerbitkan jilid-jild berikutnya, tetapi perhatian kita adalah pada jilid pertama ini. Memang ada juga buku kecil mengenai Kejadian 1-11 yang ditulis oleh J.L.Ch Abineno, Kesaksian Kejadian 1-11, Jakarta: BPK Gunung Mulia, tanpa tahun, yang menekankan bahwa Kej 1:1-3 tidak boleh dipahami melalui prinsip  creatio ex nihilo sebagai kuncinya (p. 7), tetapi buku ini sudah lama tidak dicetak lagi padahal buku Lempp masih terus dicetak kembali.

[3]  Lih. Lempp, op.cit., p. 15.

[4]  Lih. Lempp, op.cit., p. 17.

[5]  Lih. Lempp, op.cit., p. 18.

 

[6] Lih. Gerhard von Rad, Genesis, London : SCM Press, fourth impression, 1979, pp. 47-49.

[7] Lih. Von Rad, op.cit., p. 48.

[8] Lih. Lempp, op.cit., p. 19.

 

[9]  Lih. Von Rad, op.cit., p. 51.

[10]  Lih. Karl Barth, Church Dogmatics, The Doctrine of Creation, volume III, 3, bab 50, Edinburgh : T. & T. Clark, 1960, pp. 289-368.

[11] Barth, op.cit., p. 289 fn 1.

[12] Barth, op.cit.,p. 349.

[13] Lih. Roland Chia, “Karl Barth and the Problem of Evil”, Trinity Theological Journal, vol. 12, 2004, pp. 74-92.

[14] Lih. Barth, op.cit., p. 298. Lebih dari satu halaman dengan tulisan huruf kecil dipakai Barth untuk menjelaskan mengapa dalam hal ini Mozart adalah teolog, dan kita disuruh mendengarkan simfoni dalam G-minor ciptaan Mozart dari tahun 1788.

 

[15]  Lih. Barth, op.cit., pp. 334-349.

[16]  Lih. David Toshio Tsumura, The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2, A Linguistic Investigation, Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 83, Sheffield Academic Press, 1989. Buku ini disusul dengan artikel panjang “Genesis and Ancient near Eastern Stories of Creation and Flood: An Introduction”, dalam I Studied Inscriptions From Before The Flood, Ancient Near Eastern, Literary, and Linguistic Approaches to Genesis 1-11, Richard S. Hess and David Toshio Tsumura (eds.), Winona Lake : Eisenbrauns, 1994, pp. 27-57.

[17]  Lih. Ellen van Wolde, Stories of the Beginning, Genesis 1-11 and Other Creation Stories, Ridgefield, CT: Morehouse Publishing, 1997, p. 20.

[18]  Lih. TB-LAI : 1. Pada mulanya Allah menciptakan langit dan bumi. 2. Bumi belum berbentuk dan kosong; gelap gulita menutupi samudera raya, dan roh Allah melayang-layang di atas permukaan air. 3. Berfirmanlah Allah : “Jadilah terang”. Lalu terang itu jadi. TB-BIS : 1. Pada mulanya, waktu Allah mulai menciptakan alam semesta, bumi belum berbentuk, dan masih kacau balau. Samudera yang bergelora, yang menutupi segala sesuatu, diliputi oleh gelap gulita, tetapi kuasa Allah bergerak di atas permukaan air. 3. Allah berkata, “Jadilah terang!”.

[19] Lih. Robert Davidson, Genesis 1-11, Cambridge at the University Press, 1973, pp. 12-13.

[20] Untuk perbandingan saya memberikan beberapa hasil terjemahan dalam bahasa Inggris seperti terdapat dalam Bible Work 4 sbb: KJV In the beginning God created the heaven and the earth; ASV In the beginning God created the heavens and the earth; NIV In the beginning God created the heavens and the earth; NIB In the beginning God created the heavens and the earth; NAS In the beginning God created the heavens and the earth; NAU In the beginning God created the heavens and the earth; RSV In the beginning God created the heavens and the earth; NRS In the beginning when God created the heavens and the earth; NKJ In the beginning God created the heavens and the earth; WEB In the beginning God created the heaven and the earth; DRA In the beginning God created heaven, and earth; RWB In the beginning God created the heaven and the earth; DBY In the beginning God created the heavens and the earth; BBE At first God made the heaven and the earth; YLT In the beginning of God's preparing the heavens and the earth; LXE In the beginning God made the heaven and the earth; NAB In the beginning, when God created the heavens and the earth; NLT In the beginning God created the heavens and the earth; NJB In the beginning God created heaven and earth.

 

[21] Lih. Davidson, op.cit., p. 15.

[22] Lih. Donald E. Gowan,  From Eden to Babel, Genesis 1-11, Grand Rapids – Edinburgh: Eerdmans – Handsel, 1988, p. 17.

 

[23] Lih.  Van Wolde,     op.cit., pp. 14-15. “In a beginning before all beginnings, God makes a beginning in time by creating”.

[24] Van Wolde, op.cit., p. 19. “ This is the story of the beginning of the beginning (bereshit) and of the beginning of the continuation of the beginning (toledot)”. Kalimat apa ini? Terus terang saya tidak memahaminya. Tetapi saya menggarisbawahi kata sandang yang ada dalam kalimat ini untuk memperlihatkan ketidakkonsekwenan Van Wolde.

[25] Di pihak lain Claus Westermann menganggap bahwa langit di dalam Perjanjian Lama (jadi bukan hanya di Kej 1:1-2:4a) adalah ciptaan, sama seperti bumi. “God is on the other side of heaven just as earth is on this side”, lih. Tafsirannya yang monumental, Genesis 1-11, A Commentary, London-Minneapolis: SPCK- Augsburg, 1984, p. 119.

[26] Lih. F. Brown, S.R.Driver, C.A. Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford: Clarendon Press, 1907, reprinted, 1977, p. 762.

[27] Lih. Lempp, op.cit., p. 12.

[28] Lih. F.I. Andersen, “On Reading Genesis 1-3”, dalam Interchange 33, pp. 5-6. Terima kasih kepada kolega saya Bernie Adeney yang memberikan tulisan Andersen kepada saya ketika dia baru pindah mengajar di PPST-UKDW. Tetapi sepertinya ada inkonsekwensi juga dalam tulisan Andersen. Di p. 4 ia mengakui bahwa sulit menggali doktrin creatio ex nihilo dari teks Kej 1:1. Tetapi di pihak lain, dalam p. 6 ia mengatakan bahwa “when the story begins (in verse 3), darkness and water already exist...and no inference whatsoever can be made, from the text (garis miring dari Andersen), that the primal substances were not originally produced by God”.

[29] Lih. E.A. Speiser, Genesis, The Anchor Bible, Garden City, New York: Doubleday, 1964, p. 5.

[30] Lih. Robert Alter, Genesis , Translation and Commentary, New York-London: W.W. Norton & Company, 1996, p. 3.

[31] Lih. Tsumura, op.cit., pasal 2. Pada gilirannya Tsumura mengambil dari W. Wevers, Septuaginta: Genesis (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1974, 75.

 

[32] Lih. Alexander Heidel, The Babylonian Genesis, Chicago and London: The University of Chicago Press, Second Edition, 1951, pp. 98-100. Tiamat tidak mungkin dapat diusut dari tehom sebab hal itu secara tatabahasa tidak mungkin. Yang pertama adalah feminin sedangkan yang kedua adalah maskulin. Kalau tiamat diibranikan maka hasilnya adalah tiama atau teama, tetapi bukan tehom.

[33] Lih. Tsumura, op.cit., pp. 46-49.

[34] Lih. John Day, God's Conflict with the dragon and the sea, Cambridge: Cambridge University Press, 1985. Tetapi Tsumurapun menyangkal bahwa rujukan ke kisah-kisah Ugarit akan memperlihatkan tema khaos dan penciptaan.

[35] Lih.  Westermann, op.cit.,  p. 105.

[36]  Westermann menyebutnya “wiedergöttliche Macht” dalam Theologisches Handbuch zum Alten Testament, II, p. 1032.

[37] Penerjemah TB-LAI begitu takut terhadap konsekwensi daripada pemahaman teologis seperti ini, sehingga teks tidak diterjemahkan sesuai dengan  maknanya. Jadi “baik” dan “jahat” menjadi “nasib baik” dan “nasib buruk”. Atau dapatkah di sini kita mengatakan bahwa penerjemah dipengaruhi kategori pemikiran kontekstual Jawa, yang percaya mengenai nasib baik dan nasib buruk?

 

[38] Lih. Von Rad, op.cit., p. 49; Lempp, op.cit., p. 19 dan Speiser, ibid.

[39] Lih. Day, op.cit., pp. 52-53.

[40] Lih. Tsumura, op.cit., pp. 62-64.

 

[41] Lih. Michel de Roche, “The ruah elohim in Gen 1:2c: Creation or Chaos?”, in Lyle Eslinger & Glen Taylor (eds.0, Ascribe to the Lord, Biblical & other studies in memory of Peter C. Craigie, JSOTSS 67, Sheffield Academic Press, Sheffield, 1988, 303-318.

[42] De Roche, op.cit.,  p. 314.

[43] De Roche, op.cit., p. 318.

[44] De Roche, op.cit. , p. 316.

[45]  Di dalam kosmogoni Hesiod ada uraian mengenai khaos yang telah diterjemahkan oleh Droysen ke dalam bahasa Jerman. Teks Jerman itu telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh kolega saya dari Fakultas Teknik UKDW, yaitu Dr. Volker Mueller. Terima kasih untuk kerjasama ini! Beginilah terjemahannya:

 

“Karena pada awalnya ada kekacauan dan malam dan kesunyian Tartaros,

tidak ada langit, tidak ada bumi, tidak ada angin; tetapi dalam jurang mati Erebos,

di sana, malam dihamili angin, malam yang bersayap bayangan melahirkan telur

purba,

telur purba yang dalam lingkaran penuh bulan-bulan melahirkan cinta yang menuntut,

punggungnya dihias dengan sayap beremas, ia sendiri seperti bayang-bayang

mempelai angin”

 

Sumber teks Hesiod ini saya dapatkan dari Otto Eissfeldt, “Das Chaos in der biblischen und in der phoenischen Kosmogonie”, FF 16 (1940) 1-3 =  KS II (1963), pp. 261 fn 2.

[46] Lih. J.C.L. Gibson, Genesis, I, The Daily Study Bible, Edinburgh-Philadelphia: The Saint Andrew Press-The Westminster Press, 1981, p. 33.

[47] Lih. Tsumura, op.cit., p.20 dan di beberapa tempat yang lain.

[48] Westermann tegas sekali, “Separation is not something added to creation, but is itself creation”, lih. Westermann, op.cit., p. 121. E. Beaucamp penafsir Perancis juga sudah mengemukakan mengenai hal ini dan jauh sebelum dia O. Noordmans dogmatikus Belanda yang melihat “scheppen als ordenen”.

[49] Istilah tobh  bisa berarti “baik” tetapi bisa juga “indah”, lih. Westermann, op.cit., p. 166.

 

[50] Lihat E.G. Singgih, The Concept of Creation in the Prophetic Tradition from Amos to Deutero-Isaiah, unpublished dissertation, University of Glasgow, 1982, pp. 461-465, tersimpan di perpustakaan UKDW.

[51] Lih. James Barr, The Semantics of Biblical Language, Oxford: Oxford University Press, reprinted, 1978.

[52] Lih. James Barr, History and Ideology in the Old Testament, Oxford: Oxford University Press, 2000, bab IV.

[53] Bagian sebelahnya, bukan tulang rusuknya! Lih. E.G Singgih , “Kesetaraan Perempuan dan laki-laki di dalam Kitab Kejadian 1-3, dalam Dunia yang Bermakna, Jakarta: Persetia 1999, pp. 122-123.

[54] Lih. H-G. Gadamer, Truth and Method, edisi revisi, New York: Crossroad, 1991, pp. 306-307; 374-375. Pandangan Gadamer ini dikenal sebagai “fusion of the two horizons”.

 

[55]  Lih. J. Edward Wright, “Biblical versus Israelite Images of the Heavenly Realm”, JSOT (2001), pp. 59-75.

[56] Lih. Hugh C. White, Narration and Discourse in the Book of Genesis, Cambridge-Sidney: Cambridge University Press, 1991, pp. 3-11.

[57] Lih. Lempp, op.cit., p. 20.

[58] Lih. Gesenius' Hebrew Grammar as edited and enlarged by the late E. Kautzsch, A.E. Cowley (ed.), Oxford : Clarendon Press, second  English edition 1910, reprinted, 1970, p. 452 fn 2. Judul yang panjang ini biasanya disingkat “Gesenius-Kautzsch”.

[59] Lih. F. Nietzsche, Beyond Good and Evil, Penguin Books, reprinted, 1977, Maxims and Interludes no. 146, p. 84. Menarik juga kalimat sebelumnya: “He who fight with monsters should look to it that he himself does not become a monster”.

[60]Saya berterima kasih pada kolega saya dari F.Th. Universitas Sanata Dharma, Yogyakarta, Romo Dr. B. Kieser SJ (“Teddy”) untuk keterangan ini.

 

[61] Lih. II Makabi 7:28, “Aku mendesak, ya anakku, tengadahlah ke langit dan ke bumi dan kepada segala sesuatunya yang kelihatan di dalamnya. Ketahuilah bahwa Allah tidak menjadikan kesemuanya itu dari barang yang sudah ada. Demikianlah manusia dijadikan juga”. Roma 4:17b, “Allah yang menghidupkan orang mati dan yang menjadikan dengan firmanNya apa yang tidak ada menjadi ada” (TB-LAI).

 

[62] Lih. Gibson, op.cit., p.29.

[63] Lih. Tsumura, op.cit., p. 156.